关于藏传佛教和藏族文化关系的探析

——杨士宏与班班多杰学术对话

班班多杰

问：班教授，作为国内外著名的藏族学者和藏传佛教学专家，您在藏传佛教的研究和藏传佛教经典的翻译上可谓硕果累累，想先请您谈谈您早年的求学经历以及您从事佛教研究的因缘始末？

答：我不是什么著名的学者和专家，亦无累累硕果。我研究藏传佛教只是具备了一些别人无法具备的先天条件和后天所遇到的一些机缘。我把它戏称为从娘胎里带出来的本事。我出生在藏汉杂居、藏传佛教氛围极其浓厚的青海省湟中县塔尔寺六部落的一个藏族家庭。我的家人及周围群众都是虔诚的藏传佛教信徒，我自幼受到藏族淳朴民风的陶冶和藏汉文化的培溉。

我1958年上小学，那时我还不懂汉语，自上小学后才开始学汉语文。当时的教学是汉藏双语教学。后因三年自然灾害，生活困难而辍学在家放羊。1963年随着国家经济形势的好转，我们家乡的生活也有了很大的改观，又继续上小学，仍然是藏汉双语教学。当时我遇上了一个好老师，他是一位藏族人，民族师范专科学校毕业，精通汉藏语文，后来当了校长。他聪明善良，因材施教，独具慧眼。他也许看到了当时我的一股津津乐道、孜孜以求、为了一种理想和目标而专心致志、锐意进取的精神，就激励我好好学习。1966年“文化大革命”开始，正常的教学秩序被打破，我们作为红小兵，一边参加“文化大革命”，一边上课。这种局面持续了两年。1968年3月，适逢青海民族中学（即青海民族学院附中）招生，他即保送我到此校学习。在此校为我们上课的是一批学术造诣精湛的汉族和藏族老师，他们中有的是北京师范大学、四川大学、郑州大学毕业的高才生，20世纪50—60年代支边来到青海，从事教育工作；有的是青海民族学院、青海师范学院毕业的高才生。他们精通汉藏语文。我在这样的学校环境中学习了四年。其间处在“文化大革命”时期，正常的学习虽然受到很大冲击，但我们是属于师范性质的学校，毕业后要到牧区当中小学老师，因此，上级领导对我们这些师范生的学习还是比较重视的，基本课程都学完了，尤其是汉语文和藏语文两门课，老师教得比较认真、系统，我们学得比较扎实。1970年3月，我们到“五七”干校参加劳动八个月，也是属半工半读性质，或上午上课下午劳动或上午劳动下午上课。如此看来，中学期间虽然处在“文化大革命”当中，我们的学习基本上没有中断。

1971年，我们正要毕业赴青海牧区去当中、小学老师的时候，正赶上中央民族学院招收工农兵学员。当时的青海民族学院正在恢复大学本科教育，准备为自己培养一批教师，即选拔保送一批学习好的毕业生到中央民族学院学习。我被选中，即来到当时的中央民族学院政治系学习。我学的专业是政治理论，侧重于哲学。当时已至“文化大革命”后期，我们又是第一批学员，班里同学的年龄很大，水平很高，不少都是64、65、66年的高中毕业生和师范毕业生，并且有很多年的工作经验。我在这些学员当中属岁数偏小，学习还算不错的一位。在这几年的学习中，我是特别地珍惜时间、特别地努力学习、特别地钻研学问、特别地向自己同班的老学兄们学习。我的主要兴趣在哲学，所以认真学习了中外哲学史、马、恩、列、毛哲学著作和辩证唯物主义、历史唯物主义哲学原理。

1974年9月毕业后，即留在中央民族学院政治系哲学教研室任教，主要讲授马克思主义哲学原理。教学之余，在北京大学哲学系专修了马克思主义经典著作、中外哲学史及哲学原理课。这样，我在哲学史和哲学原理方面就打下了比较扎实的基础。1976年粉碎“四人帮”，举国上下普天同庆，教育科技界即刻吹响了向科学进军的号角。当时我们周围的中青年老师们也不甘等闲视之，都在根据自己的具体情况确定专业和主攻方向，以便奋力拼搏。当时我也是踌躇满志，想在学术上有所作为，但不知道自己应该确定什么样的专业方向。正在犹豫不决、举步维艰的时候，我们教研室两位老师的点拨起了关键性作用。他们说，现在你的专业是哲学，具有比较深厚的哲学基础，你又是藏族，通晓汉藏语言文字，在这样的基础上研究藏传佛教哲学思想，学术发展前景是非常好的，今后你在学术上会有很大的成就。他们的这番开导使我猛然醒悟，便一锤定音，确定了我研究藏传佛教思想史的方向。

1977年，我在北京大学哲学系进修了一年，并同时在我所在的中央民族学院语文系藏语文专业专修古藏文及藏传佛教。当时的讲授老师是著名藏学家、藏传佛教专家，50年代初曾在拉萨三大寺辩经法会上获得“拉然巴格西”学位的东嘎·罗桑赤列教授。1978年3月，青海民族学院著名藏学家温存智教授到中央测绘局做藏族地区的地名研究，恰好到我处。我向他汇报了我研究藏传佛教的设想，他表示完全同意，并亲自带领我到广济寺，将我介绍给著名藏传佛教专家法尊法师。获得如此机缘，我高兴极了。因此，我十分珍惜这一时光和机缘，向法尊法师请教了许多问题，但当时因我的藏传佛教知识和理论基础太差，因此，我向法尊法师请教的也都是一些简单的、知识性的、常识性的问题。法尊法师给我指定了教科书，是宗喀巴大师的《菩提道次第略论》。他说：“你把此书的藏文原本与我翻译的汉译本对照起来学习格鲁派的佛教思想，学习中有问题和困难可以找我。”我遵照法尊法师的教导将汉藏两种文本对照起来学习，收到了意想不到的收获。这样学不仅理解了原著的内容，而且还掌握了汉藏佛教的名词术语。1980年12月，法尊法师圆寂后，我又在广济寺相继认识了著名藏传佛教专家观空法师、郭元兴居士，也用同样的办法解读藏传佛教经典，当我解读了一段时间后，两位大师说，“你光对照、解读还不行，还要自己亲自翻译实践，只有这样你才能直接翻译藏传佛教思想史的资料。”后来，我在观空法师的指导下，试译了宗喀巴大师讲、其徒弟达玛仁钦记录的《关于中观宗八难题备忘记录》一文。译完后，观空法师修改了部分译稿。后来，著名唯识学专家韩镜清居士又做了修改后，发表在1983年第4期的《世界宗教研究》上。后来又在郭元兴居士的指导下翻译了二世嘉样·晋美汪波的《宗派建立宝鬘论》，译讫后，经郭元兴居士全文修改，此译文后来收入1992年出版的拙著《藏传佛教思想史纲》一书中，作为附录。通过这三位大师的指导，经过用比较、对照的方式研读藏传佛教经典，又经过自己的亲身翻译实践后，我基本上了解了藏传佛教的汉藏名词术语，并初步掌握了汉藏佛经翻译的技巧。

1983年后，我先后三次跟随中央民族学院古藏文研究班，系统完整地学习了东嘎·罗桑赤列活佛讲授的《土观宗派源流》一书，并在上课过程中向老师请教问题，解决疑难，了解重点。通过这样的学习，我对藏传佛教发展的历史脉络，各宗派的历史传承、教义思想有了比较广泛深入的了解。1985年，当东嘎·罗桑赤列教授即将离开北京调回西藏大学时，我向他请求给我介绍一本专门讲藏传佛教各宗派教义思想的书时，他给我介绍了拉卜楞寺著名学者阿芒活佛的名著《萨迦宁玛噶举诸宗派之教义思想略述》，并说这本书藏于北京民族文化宫图书馆。我将此书借来后进行了认真研读，获得了关于西藏佛教萨迦派、宁玛派、噶举派等宗派思想教义方面的重要资料。后来我又认识了著名藏传佛教专家，来北京民族出版社校订张怡荪主编的《藏汉大词典》的西藏社科院副院长钦饶威色先生、四川藏文学校校长土登尼玛活佛，他们常来中央民族学院语文系给研究生上课，期间我不仅听了他们的课，还向他们请教了藏传佛教的疑难问题，受益匪浅。1986年，中国藏语系高级佛学院成立，每年都从藏区请来藏传佛教各宗派的高僧大德给学员讲课，我也及时抓住了这一机会，先后前往他们处请教了藏传佛教各宗派的教义思想方面的疑难问题。自20世纪80年代以来，我先后认识了王森先生、韩镜清居士、方立天先生、吕大吉先生、牟钟鉴先生，从他们处不仅获得了关于藏传佛教史、汉地佛教史、中国哲学、宗教学方面的理论、知识，而且还获得了研究藏传佛教的方法，从而使我的知识背景、知识结构获得了提升和优化。

以上这些都是我后来写成拙作——也是我的第一部作品《藏传佛教思想史纲》的前提性条件。此书出版后，我对藏传佛教各宗派思想的基本内容、体系架构、主要特点、理论渊源有了一个比较全面的了解，但是还不深入。以往我所研读的藏传佛教思想的资料基本上是第二手、第三手资料，而非第一手的原始资料，我认为要在此基础上对藏传佛教思想有深入的理解和把握，就必须要解读、诠释承载藏传佛教各宗派思想教义的主要经典，唯其如此，始能了解、把握藏传佛教各宗派思想的基本内容和不同特点。1994年后，我比较细致、深入地研读了藏传佛教宁玛派的根本经典《七宝藏论》《郭扎佛教史》，萨迦派的基本经典《三现论》《三续论》《辨析见地之月光论》《三律仪论说自注》，噶举派的《解脱庄严宝论》《那若六法》，觉朗派的《山法了义海论》，格鲁派创始人宗喀巴大师的名著《菩提道次第广论》《辨了义不了义论》《入中论释疏》，近代格鲁派著名学者喜饶嘉措大师的《略评“中观甚深心要龙树意趣善说庄严论”无畏狮子吼》，根敦群佩的《中观甚深心要龙树意趣善说庄严论》。这些论著是最能代表和反映藏传佛教各宗派教义思想的、具有开宗明义性的经典。这些经典思想精深、体系庞大，又旁征博引，读起来难度很大，看一两遍难以明其底蕴、解其脉络、得其要领。因此，这些书读了十几年，至今还未读完，尚在研读之中。

研究藏传佛教，只是读这些书仍然不够。因为读了这些书，只是了解了藏传佛教各宗派的教义思想的基本内容和不同特点这一“活水”，但还难以厘清藏传佛教各宗派思想的演变轨迹和理论来源这一“源头”。因此，还要继续观其会通，探其流变，溯流探源，理其嬗变。这就是我们通常讲的“辩章学术、考镜源流”。

鉴于以上原因，我还先后研读了《大般涅槃经》《大般若经》《楞伽经》《大法鼓经》《如来藏经》等慈氏五论，《中论》《回诤论》《精研论》《七十空性论》《六十正理论》《中观宝鬘论》等龙树六论，《究竟一乘宝性论》《大乘庄严经论》《辨法法性论》《辨中边论》《现观庄严论》等，佛护的《中论佛护释》，清辨的《般若灯论》，智藏的《中观二谛论》，寂护的《中观庄严论》《中观庄严论自注》，莲花戒的《中观光明论》《修道次第》初、中、后三篇，阿底峡的《般若灯论》。通过精读、粗读这些印度佛教的重要论典后，我也做了摘要，并对藏传佛教的思想嬗变过程和各宗派的理论来源有了比较清晰的认识。

众所周知，唐代禅宗传到了吐蕃，对藏传佛教影响很大。研究藏传佛教不能不关注这一重要的历史事件。为了搞清楚禅宗入藏及其在藏传佛教史上的地位，对藏传佛教思想的影响等，我先后研读了法国著名藏学家戴密微的《吐蕃僧诤记》以及敦煌汉文、藏文吐蕃佛教史料。

对以上不同类别藏、汉文佛教史料的解读、诠释、梳理，使我搜集、挖掘了极为珍贵的藏传佛教各宗派教义思想方面的第一手资料，从而对藏传佛教各宗派的思想特点、理论来源有了全面系统的了解。

当然，在研读过程中，我也碰到了许多疑难问题，为了释难解疑，扫除研读过程中的障碍，我先后请教了上面提到的那些著名的藏、汉佛教学者，通过向他们请教，很多问题迎刃而解，但有些问题至今尚未获得解决。我相信，随着时间的推移，随着我自己理解能力的提高，并不断求教，这些疑难问题或迟或早地会得到解决。

这就是我研究藏传佛教的心路历程和因缘始末。到今年我研究藏传佛教整整经历了30年。在这30年中，尽管机缘很好，也碰到了很多好心的人鼎力相助，但因本人天生不才，甚至愚钝，故所花费的时间、所投入的精力与所获得的成果不成比例。当然其中有许多的原因，研究藏传佛教所具备的条件要很多，故很多人认为藏传佛教最难治。因此，取得突破性的成果很难。另外，在这30多年中，由于各方面的原因，我在很长一段时间内分散了精力，延误了研究藏传佛教的最佳时间。但不管怎么说，这30年来，不管遇到什么问题，包括一些诱惑，我的藏传佛教研究工作始终没有中断，兴趣也没转移，可以说专心致志、孜孜以求、津津乐道、全力以赴，有一种咬定青山不放松的精神。做到这一点也是很不容易的。

问：班教授，藏传佛教思想史是个很宽泛的领域，您的研究从哪几个角度切入？运用了什么样的研究方法？还有一个问题就是，班教授，您自小就接受藏汉双语教育，这为您日后从事汉藏两大语系佛教的研究并取得杰出成就打下了扎实的基础。在此，想请您概要地谈谈您在深入研究两大语系佛教中体验到的藏语系佛教与汉语系佛教的相异与相同的地方？

答：这两个问题提得很好，我连起来给您回答。我的论述可能啰唆一些，请谅解。上面已经谈到我的本行是哲学，我在中央民族学院政治系哲学教研室，也就是后来的中央民族大学哲学系从事了几十年的哲学教学工作。因此，我具有比较深厚的哲学原理及中、西哲学史的基础。古人云：“工欲善其事，必先利其器。”这说明了方法论的重要性。我对所占有的丰富、翔实的藏传佛教思想史的第一手、第二手、第三手资料运用哲学分析的方法从事研究，获得了意想不到的效果。

以藏文原始资料为依据，贯穿哲学、宗教学的深邃视野，我运用现代学术的方法，译介、诠释、探究了藏传佛教人物和宗派思想的发展轨迹、体系建构、复杂内容、理论来源、不同特点等，从而试图揭示藏传佛教思想变迁兴衰之迹。在此基础上试图勾勒出藏传佛教思想中所蕴含的人类普遍的价值取向和共同的思维规律。自20世纪90年代初以来，我写的3本著作主要是谈这个问题。自1995年至2007年，我在《哲学研究》发表了6篇文章，专题性地探讨这个问题，在学术界引起了很好的反响。如果没有很好的哲学训练是难以做到这一点的。另外，我感到研究某一个领域的问题，必须有相对应的参照系统。因为有比较才有鉴别，才能梳理出你所研究领域的问题所在。这就是我们平常所讲的“问题域”或“问题意识”。

以前我在学习中国哲学史时，便接触到了汉传佛教史。因为有了这样的学术背景，因此在研究藏传佛教的问题时，就不由自主、自然而然地跟汉地佛教的相应问题相比较、作参照。后来我发现这样做对问题的分析就比较深入。同时，我又系统深入地学习了汉传佛教史，再运用汉传佛教史的研究成果、研究方法、问题意识来反观藏传佛教思想史。如此，藏传佛教史上的好多问题看得就比较清楚，抓得也比较准，使研究有了事半功倍的效果。通过这样的几次比较后，我的藏传佛教思想史研究又有了进一步的拓展和延伸。

自20世纪80年代中后期以来，我还对藏传佛教和汉地佛教的异、同，从文化交流史和文化传播学的角度进行了比较系统的对照研究。通过这样的比较，我不仅找到了藏传佛教的思想特点、理论来源，而且还从文化学的角度掌握了外来文化和本土文化沟通、交流、传播的内在联系和本质规律。这方面我写过好几篇文章，代表作是2004年发表在《中国社会科学》第5期上的学术论文《论汉地佛教与藏传佛教本土化之历史考察》，文章发表后在学术界获得了良好的声誉。

通过汉地佛教和藏传佛教的比较，汉地佛教的有些问题就自然会辐射到藏传佛教上面。例如，我在学习汉地佛教时，发现宋明理学是在传统儒学的基础上吸收汉地的传统哲学道家和外来佛家思想的基础上形成的新兴儒家思想。即宋明理学是儒、释、道三家思想集成创新的结果。但它从思想取向和基本内容看，是儒家而不是道家，也不是佛家。由此，我就想到藏族宗教史上的传统宗教苯波教和外来佛教，即藏传佛教的关系问题。在藏族宗教史上，苯教和佛教之间经过了既互相联系又互相对立，既彼此吸纳又彼此排斥的矛盾运动。其中苯教经过了原生态的苯教、雍仲苯教、移植苯教的漫长过程和不同阶段，特别是苯教经过移植阶段，广泛而深入、全面而完整地吸收了佛教的名词概念、基本思想、经典文本后，使自己变成了佛教化了的苯教。这一全面移植佛教的苯教，从根本上看，已不是原来意义上的苯教，而是变成了佛教。它从思想旨趣到基本内容已和佛教同流合入。如此看来，汉地传统的儒家思想吸收了道家，更多地吸纳了佛教思想，从而产生了宋明理学。从形式上看：在汉地，佛家和传统思想儒、道融合了；在西藏，佛家和藏族传统思想苯波教融合了。但从融合的结果看：宋明理学从思想旨趣上是儒学而不是佛教，因为它的基本思想旨趣是修身、齐家、治国、平天下，君君、臣臣、父父、子子的入世思想，而不是追求来世解脱成佛的佛教思想。例如明代著名哲学家张载，世称横渠先生，他开始读中庸，犹以为未足，又访诸释老，累年究极其说，至无所得，返而求之六经，涣然自信，曰：“吾道自足，何事旁求？”于是尽弃异学，终归于儒家。理学大家程颢更是如此。其弟程颐说他是“……慨然有求道之志，未知其要，泛滥于诸家，出入于释老者几十年，返求诸六经而后得之”。这说明，他们虽然系统学习了佛教并融合佛家思想于儒家之中，但他们最终归趣是儒家而不是佛家。移植了佛教后的苯教，在根本方向上已经和佛教思想趋同了，因为苯教也和佛教一样在讲追求来世、解脱成佛，苯教也有自己的大乘思想、密乘思想、中观思想、唯识思想、五部大论，甚至也有苯教的大藏经《甘珠尔》和《丹珠尔》。据此，宋明理学和被移植后的苯教，虽然在自己的发展过程中具有趋同的发展境遇，但其结果完全不同。我把宋明理学和移植苯教这两个趋同的过程和趋异的结果概括为同途而殊归。因此，我的看法是，宋明理学尽管吸收了很多佛教的内容，但它仍然是儒家而不是佛家，但移植了佛教后的苯教在根本归趣和基本方向上已变成了藏传佛教。我很早就提出，佛教化的苯教是佛教而非苯教，并且是独具特色、极富异彩的藏传佛教。我把它叫作“阳苯阴佛”。这一点很多苯教学者也都承认，他们认为佛教和苯教从根本上讲都是一样的。

这是从两地传统文化与佛教关系的角度切入后得出的结果。那么从汉、藏两地佛教的层面去切割，又能发现什么样的问题呢？我认为在汉、藏两地，本土的传统文化与外来佛教通过互动后所导致的不同结果完全是由两地不同的传统文化的根基所决定的。在汉地，佛教传入以前，已经具有了思想深厚、体系庞大、内容深邃的哲学体系和宗教思想，并且有记载这些思想的话语系统和经典文本，它完全可以和印度佛教的思想教义、经典文本、话语系统旗鼓相当、平分秋色。而西藏，在从目前的考古发现和经典文本的记载来看，尚未发现与儒、道两家相当的哲学思想、宗教体系以及记载它的话语系统和经典文本。在佛教传入西藏以前，作为藏族传统宗教及文化系统的苯教，虽然与原始宗教不一样，具备了哲学思辨的理性色彩，但从整体上讲尚未摆脱原始宗教的巫术躯壳。因为两地这样一个不同的思想文化基础和背景，决定了同一个印度佛教传入两个不同思想文化土壤的地区后便形成了趋同的发展过程和不同的发展结果。

在汉地，传统的儒、道思想完全可以和佛家思想分庭抗礼，两家完全可以站在同一个平台上进行交流、沟通和对话，其地位都是平等的。特别需要强调的是，自汉朝董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家思想逐渐成了统治阶级的意识形态，在汉地儒家思想始终处在主流意识形态的地位，佛家思想始终处在边缘状态。佛家完全是在迎合、趋同、依附于儒家思想的状态下生存和发展的。儒家始终处在主流意识形态、主体思想文化、主导价值观念、主动支配地位的状态中，而佛家则处在被动的、附庸的、次要的地位之中。儒家基本上按照自己的思维方式、价值取向、伦理观念、审美情趣去改变了佛家。因此，在汉地，从禅宗到宋明理学以至于到广大的汉族百姓信仰佛教的心理，都渗透着儒家的价值取向和思维定式。因此，汉地佛教吸收儒、道思想从而实现本土化、本色化是显而易见、不言而喻的。但佛教对汉地传统文化来讲，并非可有可无、无所作为。印度佛教深深地浸润了汉地传统的哲学、文学、绘画、音乐、舞蹈、伦理、语言，成为“日用而不知”的东西。佛教对汉地文化的这种浸润只是更加丰富、优化了汉地传统文化，而没有改变汉地传统文化的主干儒学的主体结构，没有动摇儒学的主体地位，更没有使汉地变成佛教地区、汉人变成全民信仰佛教的民族。汉族人民的价值取向、思维方式、终极理想、审美情趣、心理素质中占主导地位的还是儒家思想。

而西藏则恰恰相反。当佛教传入吐蕃时，藏族没有与佛教相对应的思想文化形态，因此，当佛教初入吐蕃大地时，作为藏族传统宗教思想文化的苯教抵挡了一阵佛教，欲将其拒之门外，但佛教如决堤之怒澜一泻千里、势不可当。而佛教深知苯教已是渗透在藏民族骨髓和血液里面的思想文化价值，对之采取公开的对抗难以奏效，当时佛教的聪明之处就在于，他们采取移花接木的办法将苯教的许多神灵宣布为佛教的护法神，将其纳入佛教的神灵体系当中，将苯教的很多仪式和仪轨也嫁接到佛教的仪式和仪轨中，并且借用苯教的思想文化元素“苯波”即巫师、“仲居”即故事、“第吾”即谜语来连类、比附、诠释、解读佛教的经、律、论三藏和戒、定、慧三学，这种办法很是奏效。佛教将苯教的思想作为管道和桥梁将佛教思想输入到吐蕃人的思想里，这就正如赤松德赞说的，这样吐蕃人就用对待苯教的方式来对待佛教了。这样，佛教就从边缘走到了中心地带。总之，佛教经过松赞干布的传播、赤松德赞的建立、赤热巴巾的建树，在吐蕃大地上生根、开花、结果，作为独具西藏特色的藏传佛教已初步形成，而苯教似乎从中心滑落到了边缘地带。因为这样的原因，吐蕃贵族及苯教的代表藏王朗达玛打击毁灭了佛教，试图恢复以苯教护持政权的历史，但这一愿望不但没能实现，反而使朗达玛被佛教势力所灭除。从此，统一的吐蕃王朝土崩瓦解，藏传佛教前弘期到此结束。吐蕃地区的佛教徒逃亡到上阿里地区，下多康地区，在这些地方建立道场，收授徒弟，传播佛法。

佛教在西藏地区经过了一个多世纪的冬眠状态后，于10世纪中期又一次传播到西藏地区，经过五百多年的发展，形成了具有藏族特点、藏族风格、藏族品格、藏族气派的藏传佛教宁玛派、萨迦派、噶举派、觉朗派、格鲁派等宗派佛教，这些藏传佛教各宗派的特点是，政治上基本上与西藏地方政权紧密结合，具有政教合一的特色；经济上形成了势力雄厚的寺院僧侣经济；形式上吸收了藏族传统宗教苯教的神灵、仪轨、制度和藏族地区本土文化的许多因子；内容上调和、集成了佛教内部各类经典和各派学说的成分，用这种综合贯通的方式来创立自己的思想教义。因为藏族传统宗教苯教从整体上看它的仪式和神灵系统丰富多彩，但其思想内容较为贫乏和单薄，所谓“苯门淡薄，收拾不住”是也。因此，藏传佛教各宗派无法从苯教中吸取深邃的哲学思想和庞大的理论体系，所能吸收的也只是仪式和神灵了，而藏传佛教各宗派又需要不同于印度佛教一般思想的理论体系。在这样的思想处境下，他们只能在佛教思想的内部进行综合创新了。古人云：“欲求超胜，必先会通。”藏传佛教各宗派的思想是以超越门户之见、兼采诸宗学说、综合创造体系为其特征的。至于后弘期以后的苯教则以十倍的努力、积极的态度、公开的方式全面、系统、完整地吸收、兼采、仿照佛教的话语系统、经典文本、神灵体系、寺院道场、仪轨制度、修持方式、思想义理。特别是思想教义方面，苯教兼采佛理之精粹，以充实苯教之内容，名为阐述苯教之理论，实则吸纳佛教之学说，声言尊苯辟佛，实则佛教义理之清流注入到苯教之田地中。苯教经过佛教如此辨名析理的澄清后，逐渐脱离了它原始混沌的思想状况，达致教义化、教理化、教典化，表现了越来越强烈的佛教化倾向，从而使苯教在藏区越来越失去自身的个性，以至于最后成为佛教化了的苯教。这种苯教以佛之实，而托苯之名，是苯教其表，佛教其里，此谓“阳苯阴佛”。苯教之如此举动不可不谓是“避其名而居其实，取其珠而还其椟”也。

这就是佛教对苯教的影响、浸润、渗透、转换。总之，佛教对苯教产生了改头换面、脱胎换骨的根本性转化作用。不仅如此，在藏民族的文化上，佛教的话语、思想、框架与本土文化深度融合后形成了丰富多彩、独具特质的藏族哲学、文学、教育、法律、制度、天文、医学、美术、建筑、宗教、音乐、语言等，从而丰富、提升了藏族心物文化的内容；在藏族人的心理上，佛教的信仰观念已渗透到藏族人的理想信念、思维模式、价值观念、审美趣味、道德规范、性格习俗、行为方式的深层结构中，积淀为藏族人的心理特质，并成为他们的精神支柱。但问题的复杂性还在于尽管佛教对藏民族产生了如此巨大的影响，但苯教毕竟是藏民族的思想文化底色，是藏民族最深厚的心理层类，它的影响至今还在特定的时空框架内发生作用。

首先，通过以上汉地佛教和藏传佛教比照后所得出的这些结论，完全是在两地佛教的比较研究中得出来的。若没有和汉地佛教的比较，绝不会得出这样的结论。因此，对我来讲，汉地佛教和藏传佛教之比较研究具有方法论的意义。

其次，关于藏传佛教和藏族文化的关系问题也是近年来进入我研究视域的一个大的课题。众所周知，宗教和文化的关系问题是一个理论前沿问题，古今中外的学者对此有很多精辟的论述。例如，著名西方宗教学家保罗·蒂利希在《文化神学》中说：作为终极关切的宗教是赋予文化之意义的本体，而文化则是宗教的基本关切表达自身形式的总和。简言之，宗教是文化的本体，文化是宗教的形式。中国现代著名哲学家贺麟先生也说：“道是文化之体，文化是道之用。”

我在蒂利希和贺麟先生这些思想的启发下，结合印度佛教发展史以及藏传佛教发展史，就藏传佛教和藏族文化的关系问题，在藏学界第一次提出了在政教合一、全民信教的旧西藏，藏传佛教是包罗万象的知识体系。其中，藏传佛教思想是本体，藏族文化是形式，形式是表现和表达本体思想的，即藏传佛教与藏族文化的关系是内容决定形式、形式表现内容的关系。我之所以有这样的问题意识，之所以能产生这样的联想，完全是由于我的哲学思维能力在起作用。记得几年前，在中国佛协召开的纪念赵朴初会长诞辰100周年学术研讨会上，很多学者讲道，朴老讲的“佛教是文化”的观点，是对学术的一大贡献。其中，中国佛教协会副会长圣辉法师进一步阐释了朴老的这一观点。他说，朴老说过：“佛教是文化，但佛教不等于文化。”

这才是朴老的完整观点。2011年12月我到湖南大学参加国家社科基金重点项目的评审会，邂逅圣辉法师，并向他请教当年他转述的朴老关于佛教和文化关系的话语时，他对我说：“朴老关于佛教文化的关系问题的论述，还有两句话：‘少林寺不仅是拳，而且还应该是禅。’”我从朴老的这些学术观点中深刻体会到宗教和文化的关系是辩证的，也是复杂的，这个问题还需要深入而广泛地探讨。

近年来，在国际国内学术界，研究多元文化和宗教对话问题是主流话语，说句不好听的话，也是一个时髦的话题。我也入了这个潮流，赶了这个时髦，也研究起我家乡的多元文化和藏传佛教各宗派之间的对话问题。

先谈第一个问题。我的家乡青海省自古以来就是一个多种民族、多元文化、多样宗教同时共存、交汇融合的地带。这里存在着汉族儒、道文化系统；藏族佛、苯文化系统；回族、撒拉族伊斯兰教文化系统；蒙古族、土族萨满教、藏传佛教、道教文化系统，这六大民族、四大文化系统形成了一个多元并起、多样并存、多极互动而彼此渗透的复合整体，正如冯友兰先生讲的“同无妨异，异不害同，五色交辉，相得益彰；八音合奏，终和且平”，所谓“近而不进，通而不同”是也。

我从小就在这样一个氛围和环境中长大，因此，对多元文化的相互涵化，对多种民族的和而不同、和睦相处，对多种宗教的求同存异、彼此尊重有切身的体验。几年以前，我就一直想研究这个问题，看了有关文化学、人类学、民族学方面的书，但一直苦于没有机缘而不得不搁浅。2006年，我所在的中央民族大学启动了国家“985”工程二期建设项目，我便把这个课题列入了建设项目，题目叫《和而不同：青海人的文化认同模式》。2006年暑假，我们深入到民族文化涵化最具典型意义的青海省6个地区进行田野调查，总结了青海文化涵化的6种典型模式，其阶段性成果已在《中国社会科学》2007年第6期发表，题为《和而不同：青海民族文化和睦相处经验考察》，发表后社会反响挺好。

关于藏传佛教各宗派之间的对话问题，说来话长。2005年，我到山东大学哲学社会学院去讲藏传佛教。讲完后，学院一位研究基督教的女教授向我提问说，历史上藏传佛教里有没有关于宗教对话的思想。当时我一下子愣住了，没有回答上来，我说，历史上藏传佛教里面好像有这样的题目，或者叫有类似于这样的题目，不过现在我想不起来，您容我想一想再回答您。当时我在山东苦思冥想了好几天，也没有想起来，回到北京后，在一次看书的过程中突然看到了藏传佛教史上出现的“热麦”（rismed）一词，便一下子想到了那位女教授提到的关于藏传佛教史上宗教对话的问题。当时我马上拍案说，“热麦”不就是宗教对话吗？这真可谓是“踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫”。“热麦”是藏语，全文叫“草塔热麦”（grubmtavrismde），翻译成汉语就是“宗派无偏向”。

这个问题的缘起是这样的。清代康区著名藏传佛教学者嘉样钦则汪波、工珠元丹嘉措，在康区针对藏传佛教中宗派林立、派系多端、互不统辖、彼此纷争、殃及社会的状况，掀起了一场藏传佛教的“宗派无偏向运动”。“宗派无偏向运动”的意思是：“作为一个佛教宗派要断除自己与其他宗派之间的亲疏好恶的偏向关系。”具体讲，“在雪域藏地，出现了宁玛派、萨迦派、噶举派、格鲁派等许多不同支系的宗派，这些宗派不应秉持自己的偏向而对其他宗派进行蔑视、轻视、破立，每个宗派都要保持自己的清净见行。这就叫做 ‘宗派无偏向’，与此相反者，即为宗派有偏向者。如果将 ‘宗派无偏向’理解为各个宗派之间在话语、教授、实修、见解等方面的相互混淆、彼此混杂，则不是对 ‘宗派无偏向’的误解，就是颠覆。”这就是“宗派无偏向运动”的定义。根据我的理解，首先，藏传佛教的每个宗派都要恪守自己宗派的教义、教法、教规，要做到楚汉河界、泾渭分明，不可在各宗派之间模糊边界、彼此混淆。也就是说，“宗派无偏向”不是不要宗派，而恰恰是每个宗派要保持自己的特殊性、差别性。其次，保持各宗派的个性并不意味着，各宗派之间就“鸡犬之声相闻，老死不相往来”。宗派与宗派之间必定有联系和来往。“宗派无偏向运动”就是要求，各宗派的人在陈述其他宗派的教义、教法、教规时，要俨然以这个宗派的姿态出现，要原原本本、原汁原味地陈述他们的教义、教法、教规。换句话说，要完全站在对方的立场上说对方的话，而不能自说自话，更不允许蔑视、轻视、小看其他宗派。即每个宗派之间要保持平等的地位，要互相尊重。只有这样的设身处地、推己及人，各宗派之间才能和而不同、和平共处，形成对话而不是对抗的格局。

这就牵扯到有些人说的，多元宗教参与和多元宗教认同的问题。具有某一种宗教信仰的人融入别的宗教传统之中，成为一个内在的参与者，而非仅仅是一个外在于该宗教传统的观察者，即内在的参与者而非外在的观察者，最后竟然在不放弃自己原有信仰的同时，在相当程度上接受了另外一种甚至几种宗教传统的核心价值和信仰。那么，这位信仰者便可以说具有了多元宗教的认同。

藏传佛教格鲁派著名学者五世达赖喇嘛就是这样一位人物。他一方面与宁玛派交往，注解、刊刻宁玛派的经典文本，深入其教义大圆满法中进行深入修炼，甚至直接就以宁玛派自居；另一方面又并未放弃对自己宗派——格鲁派的认同。

嘉样钦则汪波、工珠元丹嘉措提出“宗派无偏向运动”的学理根据是什么呢？在他们看来，藏传佛教各宗派的教义、教法、教规虽然名目繁多、五花八门，且每个宗派都认为自己是佛教的正统宗派，但归根结底佛只有一个思想。佛在不同的场合、不同的时间，根据不同的听众，讲不同的佛法，这是由佛的方便法门所决定的。所以佛法也就有“了义”和“不了义”之说。不同宗派的不同思想也是对佛法的一种不同的理解，从各自不同的角度看也都是正确的，也都是佛法而不是歪门邪道。我们平时所讲的“瞎子摸象，各执一词”体现的也就是这种现象。每个宗派都从自己的角度在逼近真理。因此，从这个意义上，西方现代哲学提出“所谓真理就是视角的真理”。西方学者西克说：“不同的宗教传统恰如信仰的彩虹，是对同一种神性之光的不同折射。”藏传佛教与苯教也有这样的同构性，格鲁派学者土观大师说：“佛苯是矛盾的一家，佛中掺苯，苯中亦掺佛，如我不具出尘的法眼人，懒得分别二者的差别。”佛苯之间的这种“近而不进，通而不同”的关系，实际上就形成了对话的架构。

这不就是藏传佛教史上关于宗教对话的思想资源吗？中国政府提出，对宗教教义要作符合现代社会发展要求的诠释。我觉得这就是符合社会发展要求的诠释，是藏传佛教和社会主义社会相适应的方面，也体现了藏传佛教和世界宗教文化相协调的方面。

问：藏传佛教的经典可谓浩如烟海，但据我所知藏传佛教的大藏经《甘珠尔》和《丹珠尔》中的很大部分都没有汉译，而您一直都非常重视藏传佛教的经典翻译工作并为此付出了艰苦的努力，想请您谈谈目前藏传佛教的翻译状况以及您对藏传佛教翻译工作重要性的认识。

答：首先声明一下，我是翻译了一些藏传佛教思想史的重要资料，而且这个工作一直在做，但翻译的量不大，我所翻译的只是藏传佛教经典中我的课题所需要的部分。因此，翻译这些经典大部分都不是全译，只是按需翻译，当然也有些全译的，但这些论著部头都不大，翻译的大部分资料都没有公开出版。我准备再过上一段时间，翻译的资料多了，即准备出版一部大型的《藏传佛教思想资料书》，或者叫《藏传佛教史学案》，其中包括每篇资料的背景介绍、内容提要、名词解释等。我这是受到了美籍华人学者陈荣捷先生写的《中国哲学资料书》的启发，据悉，现在美国著名中国哲学史专家安乐哲也在写《中国哲学资料书》（Source Book in Chinese Philosophy），中国著名哲学家黄宗羲等写有《宋元学案》、《明儒学案》，我即按着藏传佛教史的年代、宗派及不同时期重要人物的重要论著，将其思想分门别类、提要钩玄、融会贯通。这种体例的书既搜罗和披露了大量的珍贵资料，又有对这些资料的梳理提要和整合，于人于己都有大利，何乐而不为呢！但现在资料的准备和积累还不够，这个工作现在正在做。

关于您提到的藏译佛教经典和汉译佛教经典的对勘问题，是个很大的题目。元代就做过这个工作。至元二十二年春，元世祖命释克己等奉诏“集帝师、总统、名行师德，命三藏义学沙门庆吉祥以蕃汉本忝对楷定大藏圣教”。苏晋仁先生在他的著作《佛教文化与历史》一书中《藏汉文化交流的历史丰碑》一文中已有详细论述。有兴趣者可以看这本书。对勘中解决的主要问题是：第一，汉藏所译佛教经律论从内容到译本的有无和异同；第二，如果没有藏文本，则注明蕃本阙；第三，汉藏译本相同的，则书其梵文名于前；第四，汉藏译本经品并阙；第五，指出了有的佛经是从汉文本译为藏文本的；第六，指出了经文的不同或歧义是由于翻译上的原因，即同本异译；第七，指出了汉译本或藏文译本所阙的数量；第八，将同名之经放在后面，并予以说明；第九，对于不同派别不同译本，具体情况另当别论。此外，还注明是否是摘译本，将存疑的经籍另行抄出，留待以后再详细对勘。

从至元二十二年春到至元二十四年夏，藏汉两族大师经过两年多的辛勤劳作，仔细斟酌，认真勘对，终于将1440部5586卷佛经勘对完毕，编写出了一部藏汉对勘的佛教大藏经目录——《至元法宝勘同总录》。经过对勘，得知藏汉佛经虽部帙充栋、卷轴累屋，然“文词少异而义理攸同”。

从以上论述中就可以看到，汉文大藏经与藏文大藏经中所译之经律论有些是两种译文互同，有些是藏译中有汉译中无，有些是汉译中有藏译中无。可以这样说，部派佛教的经论汉译的居多，藏译则较少，大乘佛教的经论则藏译的多，而汉译的少，特别是大乘中观宗的经典就更是这样，密宗的经典尤其如此。例如，大乘中观宗的创始人龙树的重要经典，有些有汉译，有些则没有；慈氏五论也是这样。特别是龙树以后，其弟子的重要经典没有汉译只有藏译，而这些经典对于了解、研究印度佛教大乘中观思想是不可或缺的。还有，历史上藏传佛教各宗派的学者撰写的佛教著作可谓浩如烟海、汗牛充栋，这种著书立说的活动自藏传佛教前弘期的赤松德赞开始，经10世纪的后弘期至14世纪形成规模，16世纪以后达到了高潮，一直到今天还在继续。其中的许多藏传佛教学者的著作都已成为经典，对佛教作出了重大的贡献，这些著作也需要译成汉文。

这些方面，自20世纪20年代起，著名藏传佛教专家法尊法师、观空法师、郭元兴居士，还有我国台湾地区的一些佛教学者也翻译了不少藏传佛教经典，如张澄基先生等。但我们所翻译的经典和藏传佛教经典的本来状况相比，还相差很远很大。现在我们需要从藏文翻译为汉文的藏译经论及藏传佛教的经典太多了，这方面今后需要投入大量经费培养专门人才，组织强有力的学术队伍长期从事翻译工作。只有这样，我国的藏传佛教研究水平才能走到世界的前列。这方面党和政府已经做了很多基础性的工作。1986年成立了中国藏学研究中心，相继成立了中国藏文大藏经校勘局，经过汉、藏学者20多年的艰苦努力、锐意进取，完成了藏文大藏经《甘珠尔》和《丹珠尔》的校勘工作。《丹珠尔》已经出版发行，《甘珠尔》也在出版发行之中。已出版的《丹珠尔》装帧精美、纸张优质、文字大方、校勘规范，这就为研究和翻译藏文大藏经中的诸多经典提供了极为方便的条件。

众所周知，汉地佛教和藏传佛教是中国佛教的重要组成部分。自唐代以来，两者你来我往，互相交流对话，形成了“你中有我、我中有你、有无互补、珠联璧合、相得益彰”的格局。藏传佛教的来源不仅有印度佛教，而且也有汉地佛教。《甘珠尔》和《丹珠尔》里的很多经论都是从汉译经典翻译成藏文的。唐代很多禅宗文本翻译为藏文，在藏传佛教中流传。汉地佛教许多宗派的特殊教法，例如，禅宗的“二如四行论”、华严宗的“五时八教”的判教法都被翻译成了藏文，这种情况在清代达到了高潮。

今天我们要做的工作就是要继承这种传统。首先，应从历史传承、思想教义、修持实践、仪轨制度、神灵体系等诸多方面深入研究汉地佛教和藏传佛教。汉传佛教研究在这方面已捷足先登，获得了丰硕的成果。近代以来，汉地佛教学者将近代西方的学术方法及中国传统的考据方法相结合，对中国汉地佛教史进行了较为深入系统的挖掘和整理，基本厘清了汉地佛教思想传入、发展、演变的历史轨迹、理论特点、基本内容，以及与中国汉地传统思想文化的既相区别又相联系的异同关系。研究具有相当的深度，所取得的成果也是辉煌的。而藏传佛教的研究与汉地佛教研究的这种深度和广度比还相差很远。首先，个案研究不够。例如，藏传佛教各宗派关于历史传承方面的个案研究、思想教义方面的个案研究、修持实践方面的个案研究、经典著作方面的个案研究、仪轨制度方面的个案研究、神灵系统方面的个案研究、佛苯关系方面的个案研究。因为缺乏这一基础性的研究成果，我们也就无法进一步地深入研究，如藏传佛教从思想教义方面与印度佛教方面既相联系又相区别的源流关系、藏传佛教在不同发展时期思潮演变的基本脉络、藏传佛教各宗派在不同发展阶段教义思想嬗变的主要线索。基于这样的原因，写出一部以藏传佛教思想史为本体、以修持、仪轨、制度、神灵等为辅翼的“辩章学术、考镜源流”的藏传佛教史在短时间内还难以实现。

“积跬步而致千里，积小流而成湖海。”希望有志于研究藏传佛教的同行们沉下心来，力戒市场经济所带来的一系列负面影响，以“板凳甘坐十年冷，文章不写半句空”的精神，做好藏传佛教史的个案研究。这样，日积月累，天长日久，就会形成研究藏传佛教史的大江大河。

[原载于《西北民族大学学报》（哲学社会科学版）2012年第3期]

[班班多杰，中央民族大学哲学与宗教学学院教授，中国统一战线理论研究会民族宗教理论甘肃研究基地研究员。]