龙牙居遁生平与禅法探讨

徐文明

一 龙牙居遁生平事迹

龙牙居遁（835～923年）为洞山良价门人，唐代著名禅师。

有关居遁事迹的原始资料主要有《祖堂集》卷八、《宋高僧传》卷十三、《景德传灯录》卷十七等。

据《宋高僧传》卷十三：

龙牙山释居遁，姓郭氏，临川南城人也。年殆十四，警世无常，而守恬淡，白亲往求出家于庐陵满田寺。于嵩山受具戒已，思其择木，乃参翠微禅会。迷复未归，莫知投诣。闻洞上言玄格峻，而躬造之。遁少进问曰：“何谓祖意？”答曰：“若洞水逆流，即当为说。”而于言下体解玄微，隐众栖息。七八年间，孜孜戢曜。时不我知，久则通矣。天策府楚王马氏，素借芳音，奉之若孝悌之门禀毘长矣。乃请居龙牙山妙济禅院，侁侁徒侣，常聚半千。爰奏举诏，赐紫袈裟，并师号“证空”焉，则梁贞明初也。方岳之下，号为禅窟，窥其室、得其门者亦相继矣。至龙德三年癸未岁八月，遘疾弥留，九月十三日归寂。遁出世近四十余龄，语详别录。

僧传虽然文字简短，但也明白地道出其一生主要经历。居遁生于大和九年（835年），大中二年（848年）十四岁时知世无常，辞亲出家于庐陵满田寺。他后于嵩山受具戒，时间不详。《祖堂集》称“依年具戒于嵩岳”，所谓依年，一般当指年满二十，即大中八年（854年），《禅林僧宝传》卷九便称其二十岁受具，夏六十九。然而由于当时佛教还处在渐次恢复阶段，立坛授戒并非容易。据《资治通鉴》卷二四九，大中十年（856年）十一月，宣宗下诏于灵感（西京）、会善（东都）两处设坛，令东、西两京各选大德十人主之。这是大中年间有记载的全国范围的开坛授戒，受戒人必须由有缺额的寺院长老选择，给予公凭，才能前来，而且优先旧僧，因此能够受具足戒很不容易。居遁于嵩山会善寺受戒，大中十年（856年）这次应该是最好的机会。

如此居遁很有可能是在大中十年（856年）在嵩山会善寺受具，当年他只有22岁，应该是很年轻、很幸运了。据《祖堂集》，他受具之后“初参翠微、香严、德山、白马，虽请益已劳而机缘未契，后闻洞山言玄格外，语峻时机，遂乃策筇而造其席”。

翠微无学为丹霞天然（738～823年）门人，居于终南山，是他参学的第一站。

据《景德传灯录》卷十七：

因参翠微和尚，问曰：“学人自到和尚法席一个余月，每日和尚上堂，不蒙一法示诲，意在于何？”翠微曰：“嫌什么！”有僧举前语问洞山，洞山云：“阇黎争怪得老僧！”法眼别云：“祖师来也。”东禅齐云：“此三人尊宿语，还有亲疎也无？若有，阿那个亲？若无亲疎，眼在什么处？”

若是佛法，本无示诲，无言无示，方是真示。居遁乍入宗门，不明其理，也可理解。

据《景德传灯录》卷十七：

师在翠微时，问：“如何是祖师意？”翠微曰：“与我将禅板来。”师遂过禅板，翠微接得便打。师曰：“打即任打，要且无祖师意。”又问临济：“如何是祖师意？”临济曰：“与我将蒲团来。”师乃过蒲团，临济接得便打。师曰：“打即任打，要且无祖师意。”后有僧问：“和尚行脚时问二尊宿祖师意，未审二尊宿道眼明也未？”师曰：“明即明也，要且无祖师意。”（东禅齐云：“众中道，佛法即有，只是无祖师意。若恁么会，有何交涉！别作么生会无祖师意底道理？”）

看来是法无异味，居遁在翠微挨禅板，在临济挨蒲团，居遁虽受钳锤，却是不肯自屈，体现了他的个性。

如此看来，居遁离开翠微，便到河北参临济义玄（? ～866年）。在临济也是机缘不契，只好再次南行，到南阳参香严。

香严智闲为沩山灵祐（771～853年）门人，在南阳慧忠国师旧居开法。居遁究竟在他那里参学多长时间，有什么佛法机缘，都不知悉，只知道他参过香严。

白马寺有很多，从时间地点来看，此白马可能是指荆州城西白马寺昙照，他是南泉普愿（748～834年）门人。

据《景德传灯录》卷十：

荆南白马昙照禅师，常云快活快活，及临终时叫苦苦。又云：“阎罗王来取我也。”院主问曰：“和尚当时被节度使抛向水中，神色不动，如今何得恁么地？”师举枕子云：“汝道当时是，如今是？”院主无对。（法眼代云：“此时但掩耳出去”）

白马昙照的事迹后来成为天王道悟的故事，在辈分上沾了光。看来他曾经触怒过荆州节度使，被抛向水中，但神色不动，平时也常常喊快活，临终却叫苦，这都是示化机缘，不可执着。从时间上讲，当时他应当在世；从地点来看，从南阳到江陵很近。

居遁参白马寺的机缘也无记载，他由此再次南下到湖南朗州，参德山宣鉴（782～865年）。宣鉴于咸通初年（860年）受刺史薛廷望之请住德山，居遁来此可能在咸通二年（861年）。

据《筠州洞山悟本禅师语录》卷一：

龙牙谒德山，问云：“远闻德山一句佛法，及乎到来，未曾见和尚说一句佛法？”德山曰：“嫌什么！”牙不肯。乃造师法席，如前问之。师曰：“争怪得老僧。”龙牙又举，“某甲日前问德山：‘学人仗镆鎁剑，拟取师头时如何？’山引颈近前曰：‘叻！’龙牙云：‘头落也。’山微笑。”师曰：“德山道什么？”云：“德山无语。”师曰：“莫道无语，且将德山落底头呈似老僧。”牙省过忏谢，遂止于师席，随众参请。

看来居遁在德山时间也不长，主要原因是机缘不契。居遁公然弑师，德山心毒手辣，只有洞山老人慈悲为怀，肯救死人。据说后来德山听说后，道是洞山不知好恶，这汉死了多时，救得有什么用处。因果不失，善有善报，洞山老人大发慈心，收得一员战将，对于曹洞宗的发展意义重大。

据《筠州洞山悟本禅师语录》卷一：

龙牙问：“如何是祖师意？”师曰：“待洞水逆流，即向汝道。”牙始悟厥旨。

龙牙念念不忘祖师意，见其恒心，然而祖师西来意，岂从人得！洞山一句子，与马祖“待汝一口吸尽西江水”有似，使龙牙顿悟玄旨。

龙牙悟道后，又服勤八载，直到洞山老人圆寂后，才离开。

史载居遁正式开法，是由于受到楚王马氏邀请，住龙牙山妙济禅林。据《旧唐书·昭宗纪》，乾宁三年（896年）四月，湖南军乱，三军杀其帅刘建锋，立其部将权知邵州刺史马殷为兵马留后。如此居遁住龙牙山最早在乾宁三年（896年），然而《祖堂集》称其出世近四十年，则应于光启年间（885～888年）开法。由于乾符年间王仙芝、黄巢犯湖南，此后主者屡易，争抢相继，一片混乱，似乎并不适合开法，然而其间中和元年（881年）十二月至光启二年（886年）二月，闵勖（顼）占据潭州，他原为安南守将，实力较强，故这段时间潭州相对稳定。居遁当时不知是否在此地，若在，则有可能在此时开法，然而不一定是在龙牙山。既称“出世近四十年”，则其开法最早当在光启元年（885年），由于次年又有兵乱，因此他在此年开法的可能性最大。

闵勖之后，周岳居潭州八年，又为邓处讷取代。乾宁元年（894年）五月，孙儒部将刘建锋（封）、马殷陷潭州，此后刘建锋占据三年，又为马殷取代。马殷占据湖南三十多年，后号楚王，从此湖南进入一个相对稳定的时期。马殷对龙牙居遁的长期支持，是曹洞宗在湖南发展的一个至关重要的因素。

龙牙于梁贞明初年（915年或916年）赐予紫袈裟，敕号“证空大师”，门下五百余人。龙牙是洞山门下最为长寿的禅师，福德深厚，富于文才，门人众多，他在云居、曹山入灭之后传法二十余年，成为曹洞宗最为重要的代表人物，对于本宗在唐末五代的发展起了至关重要的作用。

二 龙牙禅法思想与所作歌行偈颂

龙牙居遁得洞山真传，深通曹洞法门，又喜作歌行偈颂，流传天下，影响深远。

有关龙牙的禅法，由于没有语录传世，直接的资料并不是很多。

据《祖堂集》卷八：

师示众曰：“夫参学者，须透过祖佛始得。所以新丰和尚道：‘佛教、祖教如生怨家，始有学分。’汝若秀（透）过祖佛不得，则被祖佛谩。”有人问：“祖佛还有谩人之心也无？”云：“汝道江湖还有碍人之心也无？”师又云：“江湖虽无碍人之心，为时人透过不得，所以成碍人去，不得道江湖不碍人；祖佛虽无谩人之心，为时人透过祖佛不得，所以成谩人去，不得道祖佛不谩人。若与摩透过得祖佛，此人却体得祖佛意，方与向上人同；如未透得，但学佛祖，则万劫无有得期。”

龙牙依照洞山的教导，强调“透得过佛祖”，即超越佛祖，只要超佛越祖，才能成佛成祖，因此对佛祖不可依恋执着，念念不忘，否则便生佛病，产生“净障”，反而成为修行障碍。假如透不过佛祖，就会被佛祖谩，虽然佛祖本无谩人之心，但只要学人自己产生执着，在客观上就会导致这样的结果。就如江河湖海，虽然本无碍人之心，但若自己不能渡过，就会为其所碍。因此，只有超越佛祖，才能了知佛祖之意，才能成为与之相同，直须自悟，始不被佛祖谩，否则万劫不能成就。

据《宗镜录》卷九十八：

龙牙和尚云：夫言修道者，此是劝喻之词，接引之语。从上已来，无法与人，只是相承种种方便为说，出意旨，令识自心。究竟无法可得，无道可修，故云“菩提道自然”。今言法者，是轨持之名。道是众生体性，“未有世界，早有此性”，世界坏时，此性不灭。唤作随流之性，常无变异，动静与虚空齐等，唤作“世间相常住”，亦名第一义空，亦名本际，亦名心王，亦名真如解脱，亦名菩提涅槃。百千异号，皆是假名，虽有多名，而无多体。会多名而同一体，会万义而归一心。若识自家本心，唤作“归根得旨”。譬如人欲得诸流水，但向大海中求；欲识万法之相，但向心中契会。会得玄理，举体全真；万像森罗，一法所印。

这段话引用了多种经论及祖师语录，显示了其对经教禅理的熟悉。

据智升《集诸经礼忏仪》卷二初夜偈云：

烦恼深无底，生死海无边。

度苦船未立，云何乐睡眠！

勇猛勤精进，摄心常在禅。

勤修六度行，菩提道自然。

又据《景德传灯录》卷二十八《赵州示众》：

未有世间时，早有此性，世界坏时，此性不坏。从一见老僧后，更不是别人，只是一个主人公。这个更用向外觅物作什么？正恁么时，莫转头换脑，若转头换脑即失却去也。时有僧问：“承师有言：世界坏时，此性不坏，如何是此性？”师曰：“四大五阴。”僧曰：“此犹是坏底，如何是此性？”师曰：“四大五阴。”（法眼云：“是一个两个，是坏不坏，且作么生会？试断看。”）

龙牙强调，所谓修道，指是劝喻众生修行的方便之说，实则无法可得，无道可修，此说见于其前多位禅师、如青原行思、大珠慧海、丹霞天然、黄蘗希运等。龙牙虽用忏仪中“菩提道自然”一句，意思却与之相反，原文是说通过用功修行，菩提之道自然成就，此处却说不修而成，无道可修，体现了禅师活用经典、自由转经的作风。

值得注意的是，龙牙还引用《赵州语录》，表明他有可能到过赵州，既然他参过临济，往参赵州是完全可能的。此性即是自家主人公，虽有多种名字，其实则一。此性不变异，如《法华经》所言“世间相常住”。明了此性，即识取自性本心，如同《信心铭》所言“归根得旨”。赵州和尚最喜欢引用《信心铭》，看来龙牙也得其真传。最后又引《法句经》“森罗及万象，一法之所印”，这也是众多禅师及华严学者特别喜欢引用的一句话，以此说明了得此心，万事俱足，万象森罗，皆归一心。

据《祖堂集》：

问：“一心不生时如何？”师答曰：“什摩时不生心？”进曰：“与摩时鸟道何分？”师云：“正伊摩时行鸟道。”曰“如何弁[辨]? ”师曰：“却须行鸟道。”

“一心不生，万法无咎”，也是源自《信心铭》，看来当时《信心铭》非常流行，龙牙对之也很重视。将“不生心”与洞山的“行鸟道”联系起来，行鸟道，即是心无挂碍，即是“一心不生”，体现了曹洞宗的理论特色。

据《景德传灯录》卷十七：

问：“如何是道？”师曰：“无异人心是。”又曰：“若人体得道无异人心，始是道人，若是言说，则勿交涉。道者，汝知打底道人否？十二时中，除却着衣吃饭，无丝发异于人心，无诳人心，此个始是道人。若道我得我会，则勿交涉。大不容易。

如此龙牙强调道即是人心，人心与道，无丝毫差异，这和马祖道一的“平常心是道”实无差别。据《宗镜录》卷九十八，黄蘗门人千顷楚南亦云“汝今但能绝得见闻觉知，于物境上莫生分别。随时着衣吃饭，平常心是道”。这与龙牙所说的基本一样。所谓“道不远人”，道心即是人心，人心道心不二，不可强加分别，不必向外寻觅。

龙牙创作了大量歌行偈颂，其中包含了丰富的禅学思想，值得发掘。

《禅门诸祖师偈颂》卷一载齐己《龙牙和尚偈颂序》：

禅门所传偈颂，自二十八祖止于六祖已降则亡，厥后诸方老宿亦多为之，盖以吟畅玄旨也，非格外之学，莫将以名句拟议矣。洎咸通初，有新丰、白崖二大师，所作多流散于禅林。虽体同于诗，厥旨非诗也。迷者见之而为抚掌乎！近有升龙牙之门者，编集师偈，乞余序之。龙牙之嗣新丰也，凡托像寄妙，必含大意，犹夫骊颔蚌胎，炟耀波底。试捧玩味，但觉神虑澄荡，如游寥廓，皆不若文字之状矣。且曰鲁仲尼与温伯雪子，扬眉瞬目示其道，而何妨言语哉！乃为之序云耳。

齐己指出，禅门所作偈颂，历史悠久，但西方二十八祖及东土六祖之作，亡而不传（此说实不符合事实，六祖偈颂便有很多保存在《坛经》之中），其后诸方老宿，亦多为之。咸通之初，新丰洞山、白崖香严两位大师作了大量偈颂，流传禅林，影响极大。这类作品，文体与诗不二，但意旨不同于诗，因为其目的是引导学人转迷为悟，不是一般的文学作品。龙牙得洞山真传，其作品的特点是“托像寄妙”，其中蕴涵佛法大意，如同骊龙之颔、巨蚌之胎，包含了无价明珠。读之心澄神清、如游太虚，非是文字。齐己对龙牙的偈颂评价很高，因为龙牙之作文意俱佳，为禅门偈颂中的上品。

《祖堂集》收其偈颂六首，《景德传灯录》收录十八首，《禅门诸祖师偈颂》则收九十五首，相当丰富。

在其作品中，劝人学道的部分很多，单是诗中有“学道”一词的就有多篇，这表明他作偈颂的主要目的之一就是引导学人学道。例如：

夫人学道莫贪求，万事无心道合头。无心体得无心道，体得无心道也休。

学道先须且学贫，学贫贫后道方亲。一朝体得成贫道，道用还如贫底人。

学道蒙师指却闲，无中有路隐人间。直饶讲得千经论，一句临机下口难。

学道先须立自身，直教行处不生尘。僧真不假居岩室，到处无心即在人。

学道先须有悟由，还如曾斗快龙舟。虽然旧阁闲田地，一度赢来方始休。

学道先须息万机，将机学道转生疑。此门广大无遮障，学者虽多达者稀。

学道如钻火，逢烟且莫休。直待金星现，归家始到头。

第一首强调学道要不学而学、无求而求，越是有心学道，离道越远，越是无心合道，越能与道相应。这是因为道本无心，佛自无求，有学有求，等于南辕北辙。无心方能体得无心之道，体得无心之时道也不存。

第二首学道必须首先学会安贫乐道，出家人自称“贫道”，是因为道非富贵，贫才能得道。富贵不仅学道难，而且得道更难。这如同基督教中流行的谚语：富人要想进入天堂，比骆驼穿过针眼还难。药山一系，一直特别强调节俭守贫，反对铺张浪费。这是因为富贵者总想享受，享受必然纵欲，纵欲自然背离大道。因此要想了解一个禅僧或者法师修行如何，只要看他是否注重个人享受就够了。贫与道亲，富与道远，一旦体会此理，修成贫道，自然道用自在，如同无欲无求的圣贤贫人。

第三首号称龙牙的悟道偈，意义重大。

据《祖堂集》卷八：

师问曰：“有人持镆鎁之剑拟取师头时如何？”洞山云：“取即且从，阇梨且唤什摩作老僧头？”师持此问，在处不契其机，忽闻洞上斯言，当时失对，遂有抠衣之意，不慕他游，既罢禅征，宁有请益。洞山问：“阇梨名什摩？”对云：“玄机。”“作摩生是玄底机？”又无对。洞山放三日，无对，师因此造偈：

学道蒙师指却闲，无中有路隐人间。

时人尽讲千经论，一句临时下口难。

洞山改末后语云：“一句教并下口难。”从此改名也。

这里有一个奇特的说法，说是居遁原名“玄机”，经过洞山指点后改名，此说不见于其他资料。此处所载与前引文字略有不同，《祖堂集》本不如前引可靠。《祖堂集》道是洞山改末后句为“一句教并（张美兰认为当作‘伊’）下口难”，而前引未改，而且从意思上讲还是不改为好，可见《祖堂集》并不可靠。

居遁首先感谢其师洞山的指点，使其看到了一条隐在人间的无路之路。下两句说明禅宗强调的是智慧心法，纵然讲得千经万论，说得天花乱坠，临机一句，无尔下口处。因此单纯地积累学问、多学知解，是无法解脱生死的。真正高明的宗师，不是让人广学知见，而是单传直指，在关键时略加点拨，便能使学人顿见本性。

第四首，所谓立身行道，学道先须立身，身之不修，心之不正，意之不诚，所谓治国平天下都是妄言。那么怎样立身呢？即身无点污，行不生尘，如入蛊毒之乡，水也沾不得一滴。所谓步步生莲花，终日行，未曾踏着一片地。是真僧还是假僧，也不是完全看他是否身居山林岩室，而是看他是否真正达到了无心，若能无心，则随处行履，自由自在。

第五首，学道必须得个入处，有个悟由，犹如进行龙舟比赛，必须全力进取，力争第一，赢得比赛，不能懈怠。虽然佛性都是自家宝藏、旧院闲田，本来属于自己，但既然早就遗失了，必须全力再度赢回来，才能真正属于自己。

第六首，学道必须休息万机，若以机心学道，反而会产生更多的疑惑。《祖堂集》卷八《疏山和尚》载有疏山问香严不从自己、不重他圣时如何，香严答“万机休罢，千圣不携”的故事，看来居遁也可能与疏山一样，受到香严的影响。万机休罢，才能入门悟道。此门虽然广大无碍，但真正能入者却是少数，就是因为学人分别执着太盛，不肯休歇，不能绝言绝虑。

第七首，学道如同钻木取火，等到生烟时还不能停止，直到火星出现、火真着之后才算大功告成，才是真正还乡到家，不能半途而废。

这首诗在后世影响很大，为神鼎洪、圆悟克勤、大慧宗杲、普庵印肃等提举。

据《古尊宿语录》卷二十四《潭州神鼎山第一代禅师语录》：

小参，举古金峰颂云：学道如钻火，逢烟未可休。直待金星现，归家始到头。师云：“神鼎即不然。学道如钻火，逢烟即便休。莫待金星现，烧脚又烧头。且道神鼎恁么道，为当违古人、顺古人？别有道理。汝道入么去底人好，入么来底人好？到这里，须具衲僧眼始得。莫受人瞒，珍重。

这里有两个问题，一是作“金峰”即金峰从志之颂，二是“切莫”作“未可”。那么这到底是龙牙之作，还是金峰之颂呢？《嘉泰普灯录》卷一《洪禅师》称“龙牙颂曰（一云金峰）”，卷三《隆兴府翠岩可真禅师》作“龙牙颂云”，《圆悟佛果禅师语录》卷九作“龙牙亦云：学道如钻火，逢烟未可休。直待金星现，烧燃始到头”。大慧宗杲两次提及此诗，文句与现存本完全一致，只是作“古德云”，未明言作者，普庵印肃也是如此（唯“直待”作“直得”）。

综上所述，此诗属于龙牙之作的可能性更大，或许金峰亦曾引用，故《洪录》有版本误引作“金峰颂”。所传文句微有不同，意思差别不大，当在今本为正。

居遁强调学道的偈颂当然不只这七首，可以说大部分都是劝人修道或者指导修行的。其中劝人及时修行、不虚度光阴的也不少。例如：

此生不息息何时，息在今生共要知。心息只因无妄想，妄空心息是休时。

何事朝愁与暮愁，少年不学老还羞。骊珠不是骊龙惜，自是时人不解求。

临牕不觉寸阴移，火急修行早是迟。白日只陪人事过，园林那得道成时。

昔生未了今须了，此生度取累生身。古佛未悟同今者，悟了今人即古人。

朝看花开满树红，暮观花落树还空。若将华比人间事，花与人间事一同。

柳色含烟花笑枝，莺啼林下几人知。后生正好寻玄路，莫弃光阴虗度时。

志慕空门誓不休，莫将闲事挂心头。白云便是修行伴，从听时光去不留。

知身是幻不求名，浮沤出没几时生。借问云山学道者，此去修行早晚成？

备米柴茶是事殷，茅茨蓬户不惊人。晨朝有粥斋时饭，资我如常任运身。冬至息心随分过，春来量力事须勤。支持若得今生度，来世还如无事人。

这些偈颂表达了一个共同的主题，即人生苦短，光阴易逝，必须抓紧一切时间，不废寸阴，努力修行，否则后悔莫及，老无所成。

第一首，强调今生之事今生了，不必蹉跎待来生，要想此生心息，必须除去妄想，妄去心息，自然休歇。

第二首，少年不学道，老大徒羞愧，与其无事强说愁，不如卖力将道求。骊龙之珠非难得，只是时人不肯求。

第三首，临窗顾盼，不觉日影已移，光阴早逝，即使火急修行，也早已迟了。白天只知道陪人闲逛，在园林游玩，是绝对不可能成道的。因此必须抓紧用功，绝对不能闲逛度日。

第四首，前生未了，故有今生，今生努力，便可度脱千劫万生之业身。是佛是众生，是古是今，关键在于迷悟，迷则佛是众生，悟则众生是佛。迷时古佛同今，悟后今即是古。

第五首，人无千天好，花无百日红，朝看红艳艳，暮观却成空。将花比人事，花与人事同。何必待零落，然后始知空。

第六首，柳色如烟花满枝，正是男儿用功时。寻得玄路行鸟道，别有春色几人知。

第七首，志慕空门，心期玄路，不能证道，誓不罢休，为此须得心空，莫将无关的闲事挂于心头。修行人白云作伴，青山为侣，洒洒脱脱，随缘度时。

第八首，知身是幻，何必求名？浮沤出没，泡影灭生。识得此理，不与身为奴，不为物所役，置身云山，努力用功，无论早晚，修行必成。

第九首，虽然茅屋蓬户，却也事事具足，日用有粥有饭，足以资养幻躯。冬至随分息心，春来用功殷勤，今生度得此身，来世还成闲人。

修行要想成功，除了个人努力、不废寸阴之外，还需明师指点。例如：

向前吴氏学丹青，不体僧繇事不精。画马不成驴亦失，时人尽笑枉平生。

迷人未了劝盲聋，土上加泥更一重。了人有意如迷意，只在迷中迷不逢。

未了及时亲徧礼，不须端坐守清贫。直似罗罗密行，争如迦叶不闻闻。

第一首，学画须拜明师，如吴道子，不拜僧繇，因其画事不精。画马不成，连驴也改没了，只能被人耻笑。这表明没有高明的画师指点，是不可能获得成功的。同理，要想得道证果，同样离不开大善知识的指导。

第二首，迷人自己未悟，却好为人师，喜欢劝导盲聋，结果只能是土上加泥，更予一重枷锁，甚至有“一盲引众盲，相牵入火坑”之忧。已了的悟者，为了度化群迷，和光同尘，常在世间，只是迷人当面错过，遇而不遇，逢而不逢。所谓“弥勒真弥勒，分身千百亿。时时示时人，时人自不识”，自是时人无缘无眼，非大士之过。

第三首，未了之时，应当及时寻访知识，遍礼宗匠，不要一味盲修瞎练，白费功夫，只是端坐不动，固守清贫，幽居守拙，面墙自闭，是没有意义的。即使修到罗睺罗那样的密行第一，也不如大迦叶那样得到佛的传授。“不闻闻”，出自《大涅槃经》。

据《大般涅槃经》卷二十一《十 光明遍照高贵德王菩萨品》：

善男子，闻所不闻，亦复如是。有不闻闻，有不闻不闻，有闻不闻，有闻闻。云何不闻闻？善男子，不闻者，名大涅槃。何故不闻，非有为故，非音声故，不可说故。云何亦闻，得闻名故。所谓常乐我净，以是义故，名不闻闻。

无上大涅槃，非有为法，非是音声，本不可说，故不得闻，然而又可闻其名，故常乐我净，名为不闻闻。经文说得很清楚，涅槃体不可得，故不闻，名可得闻，故亦闻，是故名为不闻闻。

居遁称“迦叶不闻闻”，意义与此略有不同，实谓迦叶不闻而闻世尊妙法。

据《玄沙师备禅师语录》卷一：

夫为人师匠，大不容易，须是善知识始得。知我如今恁么方便助汝，犹尚不能构得，可中纯举宗乘，是汝向甚么处安措！还会么，四十九年是方便。只如灵山会上有百万众，惟有迦叶一人亲闻，余尽不闻。汝道迦叶亲闻底事作么生？不可道“如来无说说，迦叶不闻闻”，便当得去，不可是汝修因成果、福智庄严底事，知么？且如道“吾有正法眼藏，付嘱大迦叶”，我道犹如话月；曹溪竖拂子，还如指月。所以道，大唐国内，宗乘中事，未曾见有一人举唱。设有人举唱，尽大地人失却性命，如无孔铁锤相似，一时亡锋结舌去。

玄沙师备强调为人师表，极不容易，必须是大善知识才行。大唐国内，没有一个宗匠纯举宗乘，否则尽大地人全都解脱成佛了。宗师不举，是因为学人根器不行，无法承受。正如灵山法会上，虽有百万之众，却只有迦叶一人亲闻。所谓亲闻之事，不可以“世尊无说说，迦叶不闻闻”搪塞，也不是修因证果、福德庄严。佛与曹溪，尽是话月指月，不可实以为月。可见在玄沙、龙牙的时代，“世尊无（后世多作‘不’）说说，迦叶不闻闻”已经非常流行了。世尊不说说，故说法四十九年，未曾道得一字；虽未道得一字，说法四十九年。迦叶不闻闻，虽未听得一字，亦未漏失一字。正是有佛这样的大导师，迦叶才能成就。

学道除了明师指点，还必须有方法，有诀窍。居遁最为强调的方法便是“无心”。在居遁的偈颂中，“无心”一词出现了二十一次，其中一首出现了四次，两首出现了两次，一共有十七首偈颂中有这一词（其中有几首虽有“无心”一词，却不是指修行方法）其出现频率不可谓不高，足见他对这一词的重视。例如：

一得无心便道情，六门休歇不劳形。有缘不是余朋友，无用双眉却弟兄。

一得无心便豁空，只因先圣祖门通。个中若向三乘学，万劫无因得遇逢。

自小从师学祖宗，闲花犹似缠人蜂。僧真不假栖云外，得后无心色亦空。

缘觉声闻未尽空，人天来往访真宗。争如佛是无疑士，端坐无心只么通。

人若无心称道情，觑见无明道已明。人能弘道道能显，道在人中人自宁。

粉壁朱门事岂繁，高墙扄户住如山。莫言城郭无休士，人若无心在处闲。

或居城郭或居山，得道无心在处闲。实似小儿归父母，身衣随分补遮寒。

俭用贵图延日月，补衣还免到人间。无心道者方如此，未得无心也大难。

寻牛须访迹，学道访无心。迹在牛还在，无心道易寻。

守道无干意，化缘如响音。大凡成佛者，一一尽无心。

第一首，一得无心，便合道情，关键是六根门头，一切休歇，不随境转，不劳身形。因此要万缘放下，有缘不如无缘，两目不如双眉。

第二首，一得无心，豁然畅通，这是由于祖宗先圣的法门殊胜，最上一乘，若是向三乘中学道，则万劫无缘得逢正宗。

第三首，实是自述经历，自道从小便出家学道，从师习禅，然而各种杂念就像闲花野蜂一样纠缠不休，因此真僧假僧除看其是否栖居山间云外，关键是看他是否达到了无心，若得无心，即色是空，在污不染。

第四首，声闻、缘觉之空，实是小乘之空，并非真空，故往来人天，寻访真宗。佛则自信不疑，只须端坐无心，便得真空，无所不通。

第五首，即第一首相近，一念无心，便称道情，识得无明，道眼自明。人能弘道，道能显人，心中有道，人自安宁。

第六首、第七首，意思相近。朱门篷户，城郭山林，无关其表，而在乎心。人若无心，朱门即蓬户，庙堂即山林；人若有心，林间正闹，住山亦喧。“见道忘山者，人间亦寂也；见山忘道者，山中乃喧也。”得道返本，如小儿还家，自有父母照看，依其尺寸随分补衣，无饥寒之忧，故随缘度日，处处得闲。

第八首，节衣俭食，实非小事，不仅是爱惜福报，延年益寿，而且能够出离轮回，免到人间。节俭即是修行，无心才能节俭。无心则无欲，无欲自节俭。

第九首，欲寻大白牛，由迹则可求。若欲真求道，无心即是道。一念得无心，真道自易寻。

第十首，守道须守贫，无有干求心。化缘随缘化，得失如响音。多求失道情，日久事不成。所有成佛者，一一尽无心。

其实倡导“无心”者，远不只这些，除了前面已述的“学道”诗外，还有很多讲“息心”“休心”“心空”“心无”之作，也有不少虽无“无心”之词、却全是“无心”之意的作品。因此，“无心”是修行的关键，是最为重要的法门。

要想修行成功，除了无心无求，还要充满自信。例如：

凡有含生共一尘，先圣精勤早出伦。

彼既丈夫我亦尔，谁遣他春我不春。

含生之类，性本无二，同一法身，亦共一尘。先圣精勤用功，故早已解脱出尘，彼此皆为丈夫，他能做到，我何不然！

据《摄大乘论释》卷六：

无量十方诸有情，念念已证善逝果。

彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈。

此颂影响很大，《宗镜录》卷七十六称之为《佛诫罗睺罗颂》，果然如此，则是佛教子之颂，更应重视。后世禅门对此颂非常关注，经常以之激励学人奋发图强，是佛教著名的励志诗。

作为一个禅宗大师，居遁当然不会忘记强调宗门的殊胜，他认为宗门心法才是修行成佛的要道，其他方法都不如禅宗。例如：

成佛人稀念佛多，念来岁久却成魔。

君今欲得易成佛，无念之心不较多。

如此公开批评念佛的实不多见，而且言辞犀利，毫不留情。念佛人多，成佛人少，念来时久，不仅无所成就，还会执着成魔，因此念佛不如无念，无念才是念佛。无念念即正，有念念成邪，悟者达此理，长御白牛车。

居遁还强调三乘不如一乘，知见不如心悟，这都是赞叹禅宗的殊胜，维护宗门的地位。

居遁还有不少偈颂描述禅僧的生活，意趣盎然，活灵活现。例如：

自体如如任运常，因兹行歇住三湘。双眉无用是毫相，说处无分舌广长。

扫地煎茶及针把（当作“把针”），更无余事可留心。山门有路人皆到，我户无门那畔寻。

僧房閴寂夏修持，闭户踈人怪亦知。侬家自有同风事，千里无来却肯伊。

冷月霜天道者孤，一堂禅侣守寒炉。衲衣穿处氷侵骨，夜坐更深炭也无。

膝袴斑阑火炙成，浑身破碎不能惊。山房独坐观极乐，豁然无事畅人情。

一室一床居物外，一缾一钵寄生涯。门前纵有通村路，是我何曾识一家。

木食蓑衣心似月，一生无念复无涯。时人若问居何处，渌水青山是我家。

拟住城隍守不非，见云生处又思归。三间茅舍喜犹在，九带青萝尚绕围。松栢近方始盛，槿花秋首未尝萎。山云叆叇虽垂布，承揽不知谁复谁。

新创三间舍，多泥虑有风。门前无贵客，拙意懒迎逢。

饭吃随时食，衣穿独自缝。若人来问我，招手报伊聋。

拄杖行低道，逢溪澡漱多。平田偏乐坐，人命可经过。

守道身心息，资缘岂挠他。除非僧次外，归寺补袈裟。

觉倦烧炉火，安铛便煮茶。就中无一事，唯有野僧家。

这些诗表现了禅僧充满野趣的日常生活，他们一方面从事劳动，扫地、煎茶、把针，一方面过着十分俭朴甚至清苦的生活。冷月霜天，寒炉无炭，衣衫破碎，茅舍简陋，虽然一室一床，一瓶一钵，却也潇洒自在，无送无迎，无往无来，更有绿水青山，清风明月，山云野溪，碧萝红花，故而闲来无事，自得其乐。这些诗体现了居遁对山居生活的热爱，虽然他也在多处强调住在城郭也不妨碍修行。

居遁诗中也有对现实的批判。例如：

人情浓厚道情微，道用人情世岂知。空有人情无道用，人情能得几多时。

二时粥饭随长短，三界休求也大精。世间大有多求者，直至无常不称情。

若教求道似求名，世上无人道不成。心静道场何曾到，世间尘路等闲行。

岂是无干意，多求失道情。我见多求者，年高事不成。

“人心惟危，道心惟微”。世人只知人情，不了道情，人情浓厚，道情淡薄。然而，如果空有人情，没有道用，人情又能够存在多久呢？因为人情是依赖于道情的，只有得道的人才有真正的慈悲爱心，慈悲爱心才是一切人情的根基，世间人情只是流于表面，都是建立在欲望与利益等靠不住的基础之上，“穷在闹市无人问，富在深山有远亲”，富贵之时车水马龙，失势之时门可罗雀；年轻貌美之时追者盈门，年老色衰之时无人理睬，世间贪爱根本就靠不住。只有一心求道，具备了智慧与爱心，才会关爱众生，才会有无缘大慈，同体大悲。因此有了道情，自有人情，只论人情，人情亦无。

世人缺乏智慧，不知“有求皆苦，无求乃乐，判知无求，真为道行”，故而欲望炽盛，要求太多，甚至连出家人也不能免，其实人只要有了二时粥饭疗饥、三衣蔽体御寒，就已经足够了。要求越多，越难满足，有求不得，自然痛苦。多求之人，到了晚年也不能称心如意，甚至到死也无法满足。

有人求利，有人求名，求名之人，为数极多，用心极重。如果将用来求名之心求道，道业早就成就了，世间之人全都成佛了。名与道孰重，世人多生颠倒，只求一时浮名，不思历劫利益。其实有道胜有名，有道则有名，有道之人，千古传颂，名在其中；有名则未必有道，甚至离道愈远，而且大多有名无实，虽得一时之利，付出代价却极大，终究得不偿失。

居遁偈颂中最有特色的部分是对眉毛的描述与赞美，且为数不少。例如：

一得无心便道情，六门休歇不劳形。有缘不是余朋友，无用双眉却弟兄。

自体如如任运常，因兹行歇住三湘。双眉无用是毫相，说处无分舌广长。

道情六用如眉用，用处如眉始可观。人见道时如寂寞，人情全是道情安。

世人心下不能治，致祸愁生累及眉。一朝体得心无事，眉放毫光自不知。

家具摐摐一老翁，眉间长发白怱怱。心休意息从何有，只为心头万事空。

眉间毫相焰光身，事见争如理见亲。事有只因于理有，理慈方便化天人。一朝大悟俱消却，方得名为无事人。

居遁强调无用之用，无用即是没有世间之用，没有世间之用才会有道用。道情与人情，道用与世用，是相反的。修行人不同于世俗，不能追求有缘的世用，而应万缘放下，守得住寂寞，才能得无用之用，无功之功，无用的双眉才会产生白毫光相。牵挂太多，心生愁闷，累得双眉紧锁，只有一念不生，心中无事，自然双眉舒展，毫光湛然。

眉间长发，其实是指白毫相，老翁喻修行日久。心休意息，一切放下，逍遥自在，这种境界从何而有，只是因为心头万事空，无有闲事挂心头。

人情不如道情，有用不如无用，事见不如理见。触事必须明理，明理方与道亲。“事有只因于理有”，事因理有，这在现代恐怕会被认为是典型的唯心主义观点，但居遁的用意在于修行观，不是论证心生万物。马祖道“顺理为悟，顺事为迷”，与此全同。明理则明心，明心则见性，见性则成佛，这才是佛教的根本目标，因此不能在事相上打转转。执事元是迷，契理方得悟，契理则得智慧，有了智慧就会产生慈悲，有了智慧慈悲，则能方便度化众生，此即“理慈方便化天人”。一朝大悟之后，理事俱泯，无人无我，才得休去歇去，到此方知无事是贵人。

曹山也喜欢说眉毛，不仅仔细分说了眉与目分与不分，有人问语类时，他还道“曹山只有一双眉”，或许这是曹洞宗最有趣的家风。

居遁强调禅僧修行必须过丛林集体生活，不能离开师友的帮助。例如：

沙门莫苦远只桓，身四威仪且自观。蓬若出麻终不直，僧离清众太无端。从前上古诸先德，尽向丛林里获安。

“蓬生麻中，不扶而直”，僧在清众，其行自清。因此僧伽就应当是一个集体，不能脱离僧众，不能逃避监督，丛林生活对于禅僧修行是十分必要的。

据《禅门诸祖师偈颂》卷一《沩山大圆禅师警策》：

远行要假良朋，数数清于耳目；住止必须择伴，时时闻于未闻。故云“生我者父母，成我者朋友”。亲附善者，如雾露中行，虽不湿衣，时时有润。

相同的话又见于《祖堂集》卷六《洞山和尚》，且又加了“蓬生麻中，不扶而直；白砂在涅，与之俱黑”一句。曹洞宗的这种思想应当是受到沩仰宗的影响。杜继文称之为“师友伦理学”，对之十分重视，认为其影响深远、意义重大。

居遁偈颂风格独特，继承了曹洞宗一贯的宗风。其来源除洞山偈颂外，还可能受到香严的影响。

如《劝学颂》曰：

出家修道莫求安，失念求安学道难。

未得直须求大道，觉了无安无不安。

这种风格与样式和居遁之作非常接近，显然为其前导。

居遁之作，特别是五言诗，和寒山诗非常接近，应该说是拟寒山之作，其部分诗篇还被后世误认为是寒山之作，收入《寒山集》中。例如：

西来意未明，徒学诸知见。不识本真性，契道即悬远。

若能明实相，岂用陈知见。一念了自心，开佛诸知见。

寄语诸仁者，复以何为怀。达道见自性，自性即如来。

天真元具足，修证转差回。弃本却逐末，只守一场呆。

前两首与《寒山集》中第一六八首大同小异。

据《寒山诗注》：

世有多事人，广学诸知见。不识本真性，与道转悬远。若能明实相，岂用陈虚愿。一念了自心，开佛之知见。（一六八）

《寒山诗注》：

寄语诸仁者，复以何为怀。达道见自性，自性即如来。天真元具足，修证转差回。弃本却逐末，只守一场呆。（二三九）

这四首诗，前两首大同小异，后两首完全一样。那么到底是寒山诗误入龙牙之集，还是龙牙诗误成寒山之作？项楚认为实为寒山诗，特别是后两首，又引《宗镜录》为证。

据《宗镜录》卷十九：

寒山子诗云：寄语诸仁者，复以何为怀。达道自见性，见性即如来。天真元具足，修证转差回。弃本却逐末，只守一场呆。

《宗镜录》确实称这是寒山诗，但这只能说明到了永明延寿的时代已经被认为是寒山诗且收入其诗集中，不能证明真是寒山诗。

从这几首诗的风格以及流传情况等来看，属于居遁的可能性更大。

据《普庵印肃禅师语录》卷二：

玄沙云“切忌知有之人见”。这里若不会，便唤作“西来意未明，徒学多知见。不识本（真）性，契道则悬远”是也。

普庵印肃是两宋之际禅师，他引这首诗，用的还是居遁的版本，这表明他认为其作者是居遁，不是寒山。

就前两首而言，还是居遁的版本更加合理。禅修的关键是明了西来意，广学知见是没有意义的。这里事实是讲到两种知见，一是众生知见，一是佛知见，开众生知见，则是众生；开诸佛知见，则见性成佛。识本真性，明实相，了自心，才能获得解脱，才能开佛知见。

现存寒山诗与居遁之作略有不同，从意旨上看是差了些，但从文学的角度上看显然有所提高，这表明经过修饰与加工，一则与寒山诗的整体风格与表达方式更加接近，二则文学色彩更加浓厚，符合一般读者的口味。

后两首诗表达的主题是南岳系本来具足、不假修证的思想。开悟的关键是识自本心，见自本性，见自本性，则证道成佛，即与如来无别，这是六祖南宗一贯强调的思想。后者则强调道不用修、但莫污染，“本有今有，不假修道坐禅”。自性本心，本来具足，天真常在，清净无染，不需修证，若起修证心，即是造作趣向，即是污染，非但于事无补，还有失真害性之忧。

如此，洞山门下注对寒山诗、拟作寒山诗的不只曹山一人，还包括龙牙居遁等。假如如某些论者所言，寒山诗作者不只一人，而是一个群体，那么龙牙居遁也是这个群体中非常重要的一员。更为重要的是，居遁之诗保存下来的较多，可资研究，而曹山之作则流传很少，或者已经融入寒山诗中，无法分辨。

总之，居遁偈颂是研究其禅法思想及曹洞宗理论体系的重要资料，值得不断深入发掘。