1.6 存在的复制

当海德格尔在他的《什么是形而上学？》中问道：“为什么有存在而没有无物？”他用的是Seiende，而不是Sein。海德格尔认为形而上学的麻烦在于它总是关注实体而不是它的基础，也就是说不是存在和存在的真理。形而上学通过质疑作为实体的实体，避免了借助于作为存在的存在。它从未集中关注其自身的基础：存在逃避了形而上学的关注，正是形而上学宿命的一部分。形而上学设计整体性的实体是基于这一信仰，那就是它论及如此这般的存在；它把实体作为实体来谈论，而存在只有在此在中和为了此在显示自身。所以，以我们被安置在世界之中而论，如果不涉及我们，我们就不能谈论存在。是其所是地思考存在（即把存在的真理认作是形而上学的基础）就意味着放弃形而上学。存在以及对其揭蔽的问题不是作为实体科学的形而上学的问题，它是存在的中心问题。

我们进入了无物性的理念当中，而无物性理念又同实体理念“聚集而来”。这源于恐惧感，或是烦。这个烦让我们感到在实体中不得其位，“掠夺了我们的言语”。没有言语就不再有实体：由于实体逃遁了，就产生了非实体，换句话说就是无物性。烦向我们揭示了无物性。但作为实体的存在、基础和真理，这一无物性被认同为存在（Sein）。在这层意义上海德格尔与黑格尔的话是一致的。这句话的大体意思是纯粹的存在和纯粹的无物性是一回事。从对这种无物性的体验中，产生了把存在看作实体的基础的实质的需要。

然而，若无必要，勿增实体，尤其是同实体、存在和无物性一样具有初始性的观念。很难把海德格尔的思想从他表达自己的语言中分离出来，而他也对此有着清醒的意识：他对其德语的哲学本性颇感骄傲，如果他出生在俄克拉何马，所拥有的只是一个极其模糊的to be，并且只有一个being对应Seiende和Sein，他会如何去思想？如果还有必要再重复说存在在我们看来只是语言的效果的话，这两个词（Seiende和Sein）被实体化成两个某物的方式就足够了。这两个实体之所以被生成是因为有语言，除非在亚里士多德那里所描述的存在的无解问题不能被全面接受，它们才能被维持。

而对于海德格尔来说实体（ens, Seiende）对应于物质，对于物质亚里士多德没有任何怀疑（海德格尔也没有任何怀疑，尽管他像纺纱一样绵绵不断地谈论着无物性，但像亚里士多德和康德一样，他从未怀疑事物的是之所是，以及它们自发地向我们的可感知的直觉显现），在单义性地命名事物的虚幻理念下面，必定有着更模糊和更原初的东西在逡巡。但是至此，我们还是像巴门尼德那样对待实体畏缩不前。可以这样说，到目前为止我们分割周围某物的方式并不能对它予以说明，不能说明它的深不可测的复杂性，或是它的绝对的简单性，或是它的无法控制的混乱。如果存在确实可以用很多方式言说的话，那么Sein就仍然是这些实体在被言说它们的语言分割之前黏着在一起的总体。

但是，鉴于此在是实体当中唯一一个能够向自己提出存在问题的实体，此在的问题就会是这样的：去理解它同它所命名的实体的总体性的循环关系——这种理解足以唤起烦和一种无归属感，但这一理解绝不会帮助我们从那在（being-there）发现自身被抛入其中的循环中脱身而出。

如果说有着形而上学尚未阐释的某物，也就是说仍未被阐释分割的某物，意味着那个某物已经成了分割的对象，在其中它被定义为尚待分割的整体。

如果那在是完全认识到了它与诸实体之间关系的符指特性，就没有必要复制Seiende和Sein。

这样说是没有用处的：形而上学的话语为我们建立了一个我们以非真实的方式居于其中的实体世界。这充其量只能促使我们对本来就错误的话语重新建构。但仍然可以通过从我们被抛入的实体的地平线出发来实现。如果一套实体不只是等同于一套可用的客体，而且还涉及理念和情感，那么烦和非归属感也是它们应该消解的实体世界的一个构件。

存在对死亡、烦和无物性感觉的意识把我们的头脑向无物敞开，而这个无物并非已是我们被抛入的地平线。向我们走来的实体不仅仅是“可利用”的客体；它们还是我们所非常了解的激情的键盘，因为它们是他者告知我们的参与世界之中的方式。似乎把我们的头脑向Sein敞开的情感已经是实体的巨大疆域的一部分。再者，如果无物性是同实体对立的一种神秘力量的顿悟，那么在这个无法表达的本体性的“黑洞”里，我们或许会遇到那个穿越否定性世界即das Sein的旅行者。但并非如此，海德格尔并没有这样幼稚，以至于把思想的机制（否定）进行实体化，或者是把现实是摇摆不定的感觉进行实体化，并且把它转化成无物性的本体性“现实”。他就像巴门尼德那样，太知道存在确实存在，而无物性不存在。他会从既没有内涵也没有外延的词语中生发出什么呢？对无物性的感知不单单是激情的强度、一次偶然、不期而遇的低落、一种情绪，而是一个“基本的情感性的情状”（Heidegger,1973:204）。不是另一个某物的显现，而是激情。

如果不是意识到我们的那在包含必须谈论（或闲聊）实体的话，那么非归属性引发了什么呢？一旦从我们谈论的实体中脱离出来存在就逃遁了。但这不是一个本体论或形而上学的陈述，它更像是一句词语性的声言：没有意义对应于这个词语，das Sein，相对于das Seiende。两个词都有相同的（无限）外延和同样的（空）内涵。“实体为我们所知——但存在呢？在我们试图决定，抑或仅仅是把握这个观念的时候，我们难道不会头晕目眩吗？”（Heidegger,1973:IV, B,41）。这种晕眩也几乎同样发生在当我们言说作为实体的实体是什么的时候。Seiende和Sein，具有相等内涵和外延的这对词语（这种情形只发生在绝对的同义词身上！）都指示同一个某物。

Sein总是作为闯入者，以及作为具有日常语言典型特征的动词用法的体词化实体，出现在海德格尔的话语中。那在又重新找到了自己，就它被赋予实体来看意识到了自身，并且在其中发现了作为准备好迎接死亡的存在的它的真正实质（不是本质而是决定）。它是某种超验的统觉，没有“我”也没有“我思”，在其中那在在思想、情感、欲望和肉身性（否则它就不必去死）中发现了自身。在使自己与自己之外的实体发生关联时，人在实体面前早已发现了自己，而这个实体维持着他，他发现这个实体赋予了他，以及他即使凭借其所有的文化和所有的技术也永远无法全面掌握这个实体（Heidegger,1973:196）。在这个域界内，此在把自身认识成这样：在每一种我们因之而“在（is）”这样或那样情态的思维状态中，我们的那在彰显着。诚然如此。但为什么海德格尔又接着说我们因此理解存在却反而缺失这个概念呢？（Heidegger,1973:IV, B,41）为什么Sein在这种思维状态或情状中被发现呢？很自然，这个概念是缺失的，如果它的内涵为空的话，就像诸如此类的实体的情况一样。但我们为什么需要这个概念呢？

正如海德格尔在《存在与时间》（§490）中说的那样，烦朝着为其自身的目的而被抛弃的它的存在构成了那在的敞开。的确，并且这个被抛弃的存在的（语法）主词就是此在。但是，为什么会说紧接着“因为它（烦），存在向那在敞开”以及“那在的存在是完全成问题的”？那在的存在是同义反复。那在不能以某物为基础，鉴于它是“被抛弃的”（为什么？因为就是这样）。如果敞开自身的那在是诸多实体中的实体，这个朝那在敞开自身的das Sein从何而来呢？

当海德格尔说形而上学的建立问题是植根于人对存在的质疑之中，或者更确切地说是植根于其最为密切的基础之中，那就是“把存在理解成真正存在的有限性”（Heidegger,1973:198）, Sein只不过是我们被置身于实体的域界之中的有限方式的存在性理解。Sein除了是我们对我们之为有限实体的理解之外什么也不是。

那么，可以这样说，最大程度上讲，存在对那在的体验是对模糊区域的一个有效的隐喻，在这个区域中一个伦理的决定已形成：设定我们的真正的命运是以身赴死，默认放弃了形而上学——所详尽论及的——关于它把它的虚幻的领域建立其上的诸多实体。

然而，出现了（一个在哲学上产生影响的事件）急转弯，或是一个转折点。在这个转折点上，从内涵上讲难以把握的存在成了一个庞大的主体，尽管以一种模糊不清的腹鸣的形式在实体的肠胃中游走。它想说和揭蔽自己。如果它说，它就要通过我们说，这样的话，就像Sein那样它会仅仅在与此在的关联中出现。因此就有必要像存在为了同自身相分离所要通过的实体/本体的复制的情形一样，让语言也同自身分离。一方面，将会有形而上学的语言，如今它已成明日黄花，因对存在有着固执的健忘症而显老迈，急不可耐地去研究客体，而另一方面，会有一种语言——我们姑且说——能够“比社会性词语发出更纯的意义”。其结果就是，不是掩盖存在而是揭蔽存在。

于是语言被赋予巨大的力量，并且有人坚持认为有一种语言形式如此之强大，与存在的最根本的基础有着如此大的同质性，因而它向我们“展示”存在（即存在-语言的不可分解的扭结），于是存在的自我揭蔽在语言内部得以实现。荷尔德林的《纪念》中的最后一首诗就象征了这一点：“但是留下的将会由诗人凭直觉知道。”