1.5 亚里士多德存在的无解问题

然而，关于存在的麻烦并不仅仅在于它是语言的一种效果。甚至不是语言在给它下定义。存在没有定义。存在不是属，甚至也不是所有属中最普遍的那一个，所以它逃避所有的定义，如果为了下一个定义需要使用属和差的话。存在使接下去的所有定义成为可能。但是所有的定义都是对世界在逻辑上，因此也是符指上，进行组织得来的结果。在我们每次求助于那个安全的参数，也就是存在，来证明这一组织合理性的时候，我们就又回过头来求助于言说，也就是求助于我们要为其寻求一个保证的语言。就像皮埃尔·奥本克所说，“我们不仅对存在无以言说，况且存在对那些我们赋予了存在的事物也无所言说”（1962:232）。这样说很自然：如果存在是起始的地平线，那么说某物“是”，对凭借把某物命名成我们的话语的对象因而不证自明的事物来说没有增加任何东西。除了关于它自身的话语（这一话语在我们正要谈论它的时候，并没有告诉我们先前不知道的东西）之外，存在是一切话语的基础。

有人提出过绕过这个无解问题的道路。我们可以把存在安置在别的地方，在那里它不应该也不可能把语言作为条件。这就是新柏拉图主义试图去做的，以至于造成了极端的结果。为了逃避定义，元一（One）作为存在的基础被放置在存在自身之前，并且被说成是不可用语言表达的：“那个存在可能会存在，而这个元一却不是存在”（《九章集》，卷V,2.1）。但是为了把元一置于存在自身难以企及的地方，语言就成了否定性的神学；它通过排除、隐喻以及否定绕过这一不可言说者，好像否定自身并不是指号过程的动力，一种借助反面进行识别的原则。

或者也有可能，就像经院哲学家们所做的那样，把存在的基础认同为作为存在本身的上帝。跟神学一样，哲学第一次把由作为存在科学的形而上学留下的空白之处填充了起来。但从哲学上讲，这是一种回避：对于拥有宗教信仰的哲学家是这样，因为他们必须认为信仰要越俎代庖，而理性则无以言说；对于无信仰的哲学家来说是这样，因为他发现，对于他所关心而哲学却无力掌控的、仍然绰绰闪现但同时又比什么都明确的鬼影，神学所做出的反应就是建立一个上帝的阴影。此外，为了能够谈论被看成是我们的言说能力基础的存在本身，需要精心构建一种语言。由于这种语言与单义性地为实体命名的语言不同，所以根据推论规律，它必须是一种类比语言。但是，说类比原则允许我们谈论存在是不确切的。并非是类比首先出现，然后再把它用到实体（ens）甚至存在本身之上。我们谈论上帝确切地说是因为我们从一开始就承认类比存在：是存在的而非语言的。但又是谁说存在是类比性的呢？是语言。这是一个从起点又回到起点的圆圈。

因此，不是类比使我们能够谈论存在。是存在通过它自身可用词语表达的方式允许我们借助类比谈论上帝。把存在安置在作为其自身的基础以及使得存在成为世界实体的一部分的存在本身之中，并不能使神学免于谈论它（否则就是一个纯粹的圣洁无瑕的景象，而我们也知道即使“至高的幻觉也失去了力量，在这里断裂”）。

还有其他的解决方式吗？有一个，在哲学上讲它至高无上，并且几乎无可匹敌：重新把语言完全纳入存在之中。存在被论及，同时又在无所不包的物质内部定义自身，在这里理念的秩序和联系与事物的秩序和联系相一致，在存在和其基础之间不再有不连贯，在存在和实体（为存在赋形的模式）之间不再有断裂，在物质及其定义之间不再有缝隙，在思考和被思考之物之间也不再有沟堑。甚至即使像斯宾诺莎的体系那样不妥协和完美的体系之中，语言也艰难地进入，并且构成了一个问题。语言似乎极其完美地适合于这个对象，该对象使用自身来给自身下定义，只要它是用一种抽象的方式谈论物质、其特性和模式；但是在它不得不用世界上的实体名称去认识——比方说人——的时候，它显得非常虚弱，只是试探性地浅尝辄止，而又被各方面的条件所制约。确实，

那些最为经常性地思考人的直立姿势的人们，依靠人这个名称去理解拥有直立姿势的动物；而在另一方面，那些习惯于观察另外事物的人们将会形成一种庸常的人的形象，也就是人是会笑、双足、无羽毛、理性的动物；于是每个人将会形成对其他事物的普遍性的形象，所依据的是他自己身体的配置。（《伦理学》，卷XI，边注I）

这难道不是在重新提及语言和思想的贫乏、名称缺席以及以前常常折磨着普遍性理论家的数量庞大的同形同音异义词？而且这个重新提及又被语言服从于如今“身体的配置”这一事实给复杂化了。当这种语言声称可以（用几何秩序！）谈及存在时，我们将如何能够对这种身体型语言完全信任呢？

这留下了最后一个可能性：既然几个世纪之前存在同本质分离开来，而实质又同存在分离开来，所剩下的一切就是把存在同自身分离开来。