第3节 尼采对轮回学说的第一次传达

对一种哲学传达来说，至关重要的是它的语境和方式。所以，对于我们要求理解轮回思想的全部进一步努力来说，我们必须牢记以下事实：尼采是在1882年的《快乐的科学》一书结尾处首次谈到轮回思想的。在后来流行的第二版中，这一节文字（第341节）构成该书第四篇的结尾。^[13]这个第341节，即该书倒数第二节（《全集》，第五卷，第265—266页），包含着轮回思想。其中所道出的东西属于“快乐的科学”。这一节文字如下：

在《快乐的科学》临近结尾处，尼采竟为我们端出了这样一种东西！这是对一般存在者令人恐怖的总体状态的一个可怕展望。在此哪里还有“快乐”可言?难道不是相反地开始了一种惊恐么?显然如此。我们只需看一下紧接着的第342节（第四篇最后一节）的标题就够了。这个标题叫作：“Incipit tragoedia”［“悲剧的起源”］。悲剧开始了。这样一种知识如何还能被叫作“快乐的科学”呢?一个恶魔般的想法，但决不是一种科学；一种可怖的状态，但决不是“快乐的”状态！不过在这里，重要的并不是我们关于“快乐的科学”这个标题的偶然想法。事关宏旨的只是尼采思考的那个东西。

所谓“快乐的科学”是什么意思呢?在这里，“科学”并不是表示当时和现在存在的专门科学及其在上个世纪形成的各种建制的名称。“科学”指的是对于本质性知识的态度和追求本质性知识的意志。诚然，每一种知识都不可避免地包含着认识，在尼采那个时代里，尤其还包含着自然科学的认识。^[14]但是，这样一种认识并不构成真正的知识的本质。真正的知识蕴含于人对存在者的各个基本关系之中，因此也蕴含于真理的种类以及随着这种基本关系而设定起来的确定性中。“科学”一词在这里有着与“激情”（Leidenschaft）一样的音调，而此所谓“激情”，就是那种根基扎实的驾驭激情，我们正是以此激情去驾驭与我们照面的事物，去驾驭我们回应这个照面事物的方式以及把这个事物投入到伟大的和本质性的目标之中的方式。

“快乐的”科学?这里所讲的“快乐”并不是空洞无物的乐趣和肤浅短暂的娱乐，比如说，不受干扰的科学研究活动使某人“开心”。尼采这里讲的“快乐”，指的是一种来自从容大度的喜悦，它甚至也不再为最艰难和最可怕的事物所推翻。在知识领域里面，这种喜悦也不再为最值得追问的东西（das Frag-würdigste）所推翻，而毋宁说，由于它肯定了最值得追问的东西的必然性，它就在后者那里得到了加强。

只有根据对如此这般被理解的“快乐的科学”的知识，永恒轮回思想中可怕的东西才能够得到认识，从而这个思想本身的本质内涵也才能够得到认识。现在我们已经能更好地理解，为什么尼采首次在《快乐的科学》结尾处把这个恶魔般的思想传达出来；因为根据实事来看，他在这个结尾处提到的东西并不是“快乐的科学”的终结，而倒是它的开端，它的开端同时也是终结——这就是相同者的永恒轮回，“快乐的科学”首先和最终必须知道这个东西，才能成为真正的知识。对尼采来说，“快乐的科学”无非是一个表示“哲学”的名称，这种“哲学”的基本学说讲的就是相同者的永恒轮回。

如上所述，尼采是在《快乐的科学》结尾处首次把轮回学说传达出来的，这一事实对于理解他的这个学说具有重要意义。而与此事实同样重要的，是尼采在那里预先把这个轮回思想刻画出来的方式。相关的这节文字（第341节）有如下标题：“最大的重负”。作为重负的思想！就“重负”一词，^[15]我们能设想些什么呢?一种重负阻止摇摆，带来一种安宁和坚定，把一切力量都集中到自己身上，把它们聚集起来，并给它们以确定性。一种重负同时也向下作用，因而是一种力求把自己保持在上面的持续的强制力；但它也体现出向下滑动并且保持在下面的危险。这样说来，一种重负就是一个需要不断地被越过和跳过的障碍。不过，一种重负并不创造出新的力，但改变着力的运动方向，从而为那种可支配的力创造出新的运动规律。

但一个“思想”如何可能是一种重负呢?也就是说，一个“思想”如何能够以上面所讲的加强、聚集、作用、阻碍和改变方向的方式成为决定性的呢?它能决定什么呢?这种重负应当被加到谁身上，被装在谁身上呢?还有，该由谁一道把这种重负拿到高处——为了使自己不留在下面?在这节文字快结束的地方，尼采说：作为“你还想要它，还要无数次吗?”这样一个问题，这个思想随时随地都会压在我们的行动上面。这里的“行动”一词并不仅仅指实践活动，也不是指道德行为，而是指人与存在者以及人自身的关联整体。对于这种置身于存在者中间的情况，永恒轮回思想应当是一种“重负”，也就是说，应当成为决定性的。

但现在我们更要问：一个思想如何能够具有决定性的力量呢?“思想”！这样一个稍纵即逝的东西会成为一种重心么?对于人来说，难道恰恰不是相反地，决定性的东西是围绕着他的情况，例如他的“食物”么?——用费尔巴哈的名言来说：人是什么，看他“吃”什么。而且，除了食物外，难道不是还有地方（Ort）么?按照当时英国和法国社会学家的学说来讲，难道不是还有“环境”（Milieu），即空气和社会么?但绝不会是“思想”！对于所有这一切，尼采或许会反驳说：恰恰就是“思想”，因为正是“思想”更多地决定着人，决定人去要求这种食物，这个地方，这种空气和社会；因为在“思想”中人才能作出决断，是不是就接受和保持这些情况，或者选择其他的情况，是不是就这样或者那样地解释他所选择的这些情况，这样或那样地去对付这些情况。的确，这种决断常常是心不在焉地作出的，但这并没有否定思想的支配地位，而倒是肯定了思想的支配地位。环境本身并不说明什么；并没有一种自在的环境。关于这一点，尼采有言（《强力意志》，第70条；1885—1886年）：

“内在的力量”中最内在的东西就是思想。而且，如果这个关于相同者永恒轮回的思想所思考的完全不是什么任意的东西，不是这个那个东西，而是如其所是的存在者整体，如果这个思想真正得到了思考，这也就是说，如果这个思想作为问题把我们置于存在者之中并且因此把我们摆出来，如果就像尼采一度指出的那样，这个关于永恒轮回的思想就是“思想中的思想”（《全集》，第十二卷，第64页），那么，难道它不是对每个人来说都可能成为一种重负，不只是其他重负中的一种，而是“最大的重负”么?

但为什么是这种重负呢?什么是人?莫非人是需要一种重负、始终而且必须把一种重负加在自己身上的生物么?在这里，何种危险的必然性在起作用呢?一种重负也可能往下作用，也可能把人贬降下去。而且，要是人就在下面，那么，一种重负作为重负就成为多余的了，结果，人这时突然没有了重负，不再能估量什么是他的上面，不再能觉察他是在下面，这时候，人倒是把自己看作中心和尺度，而这一切其实仅仅构成他的平庸状态。

尼采获得关于这种重负的思想，只不过是一种空洞的出乎意料的偶然情况吗?或者，这种思想之所以到来，是因为以往的种种重负已经把人离弃，已经烟消云散了?对一种新的“最大的重负”之必然性的经验，与对所谓一切事物都失去了重力这回事情的经验，是共属一体的。尼采说：

眼下，上面这个对我们来说还不免模糊的句子只能提示我们，尼采关于新的“最大的重负”的思想植根于两千年之久的历史联系中。因此，就连尼采第一次传达时引出这个思想的方式也是作为一个问题和一种可能性：“假如……有个恶魔……，那会怎么样呢?”而且，这个思想并不是直接由尼采本人端出来的。一个不知何去何从的当代人（尼采本人必定也把自己算作一个当代人了）会怎么样呢?这样一个当代人又如何能够自发地发现这个思想呢?相反，我们听到的却是：“假如……有个恶魔潜入你最孤独的寂寞中……，那会怎么样呢?”这个思想并非来自随便哪个人，它也并不是要达到随便哪个人那里去——在最任意的、日常的、亦即忘记自我的状态和营生中的随便哪个人。这个思想到来，进入人的“最孤独的寂寞”中。哪里以及何时有这样一种“最孤独的寂寞”呢?莫非是在彼时彼地，在人一味地退隐，一味地置身事外并且仅仅关注“自我”之际么?不是的。倒不如说，是在人完全是他自己的时候，是在人置身于他在存在者整体中间的历史性此在的各种最本质性的关联中的时候。

这种“最孤独的寂寞”先于并且超越于任何一种对我与你、我（你）与“我们”、个体与群体的区分。在这种最孤独的寂寞中，不存在任何一种作为隔离化的个别化。而毋宁说，其中只有那种必须被理解为本己化的个别化；在这种个别化中，人才在其自身中拥有自己。^[16]所谓“自身”（Selbst）、“本己性”（Eigentlichkeit）并不是“自我”（Ich），而是那种此之在，我与你的关联、我与我们的关联以及我们与你们的关联，都是建立在这种此之在基础上的。^[17]惟基于这种此之在，这些关联才能够被掌握，而且也必须被掌握，如果它们要成为一种力量的话。在自身存在（Selbst-sein）中将作出决断：事物和人具有何种重力，要用何种天平来衡量，谁是衡量者?假如有个恶魔潜入你最孤独的寂寞中，并且使你面对相同者永恒轮回的思想：“存在的永恒沙漏将不断地反复转动，而你与它相比，只不过是一粒微不足道的灰尘罢了！”——那又会发生什么事情呢?

尼采没有说明会发生什么事。他再度发问，并且启示了两种可能性：你会诅咒这个恶魔，还是会在他身上认出一个神?你会被这个思想辗得粉碎，还是除了它的真理之外别无所求了?你会被这个最大的重负吸入深渊之中，还是你本身会成为它的更大的平衡力?

尼采在此形成对“最大的重负”思想的第一次传达的方式表明：这个“思想中的思想”同时也是“最沉重的思想”（《全集》，第十六卷，第414页）。它在多重角度上是这个最沉重的思想。首先就其中要思考的东西（即存在者整体）而言，它是最沉重的思想。存在者整体是最重的重力，因而是在最重之物意义上的最沉重的东西。而另一方面，就思考本身来说，它也是这个最沉重的思想，因此是一个最艰难的思想。因为它必须深入到存在者最内在的丰富性中进行思考，必须在存在者整体的极端界限上进行思考，同时也必须贯通人的最孤独的寂寞进行思考。

我们试图用上面这些区分来说明尼采的思想。而说明永远是解说，而且必然是解说；在其中，我们使用了一些相应的、但又不同的概念和词语。所以在这里，我们要插入一段关于尼采和我们语言用法的议论。

尼采并没有用“存在者整体”（das Seiende im Ganzen）这个说法。我们使用这个名称，首先是为了命名一切不是完全虚无的东西：自然（无生命的和有生命的自然）、历史（它的创造、它的塑造者和承担者）、神、诸神和半神。我们也把生成者、产生者和消逝者称为存在者。因为生成者、产生者、消逝者已经不再是虚无，或者还不是虚无。我们也把假相、假象、幻觉和虚假称为存在者。倘若这些东西不存在，那它们就不可能欺骗和迷惑人们。所有这一切都在“存在者整体”这个词语中一起得到命名。甚至其界限，即绝对不存在者，虚无（Nichts），也还属于存在者整体，因为若没有存在者整体也就不会有什么虚无。但同时，“存在者整体”一词命名的存在者，恰恰就是我们所追问的东西，是值得追问的东西。在这个词语中悬而未决的问题是，存在者之为存在者究竟是什么以及它如何是。就此而言，这个词语只是一个集合名词而已。但它的集合作用把存在者集中起来，是为了追问关于存在者本身所具有的聚集作用的问题。所以，“存在者整体”这个名称就是指值得追问的东西，因而是最值得追问的词语。

相反地，尼采在这方面的语言用法虽然是稳当的，但却不是明晰的。当他意指整个现实或者万物时，他说“世界”或者“此在”。^[18]“此在”这个语言用法起于康德。当尼采设问，此在是否具有一种意义，是否能为一般此在规定一种意义，这时候，他这个“此在”的意思大体上吻合于我们所谓的存在者整体——尽管有一些保留条件。对尼采来说，“此在”与“世界”具有同样宽广的含义；代替“此在”，尼采也用“生命”一词来说同一回事。尼采所谓“生命”不仅仅是指人的生命和人的此在。相反地，我们用“生命”一词，仅仅指称植物和动物的存在者；我们借此已经把人的存在与植物和动物的存在区分开来了，人的存在是比单纯的“生命”更多的东西，是与后者不同的东西。此外，对我们来说，“此在”一词所指称的东西决不能与人的存在相等同，完全不同于尼采以及他之前的传统哲学所理解的此在。我们以“此在”一词所标识的意思，在以往的哲学史上是没有出现过的。这种语言用法上的区别并非出于偶然的一己成见。其中潜伏着本质性的历史必然性。但这些语言方面的差异不是通过肤浅的学习和记取就能掌握的，我们必须根据对实事本身的争辩去熟悉和习惯历史地生长起来的词语。^[19]（关于尼采的“此在”概念，例如可参看《快乐的科学》，第四篇，第341节，第五篇，第357节，第373节，第374节。）