第三節　《續高僧傳》的語言研究價值

一　《續高僧傳》之語料性質

方一新說：“材料的選擇固然重要，材料的鑑別同樣重要。”[77]《續高僧傳》作爲漢語史研究之語料有何特徵，這是必須首先弄清楚的問題。從詞彙研究的角度來講，語料的性質不外兩個方面：一，口語詞、特色詞是否較多。二，時代是否明確。關於第一個問題，董師志翹曾指出：“隨着時間的推移，這種（特殊混合語）譯經語言在影響漢語的同時，也受着漢語的影響，逐漸與漢語趨於融合。在這一走向融合的過程中，開始時純粹的譯經語言與純粹的中土語言差別甚爲明顯，而與兩者均有關係的中土佛教著述在這種融合中起了決定性的作用，這種決定性的作用近乎一種中介作用。這就是爲什麼《法顯傳》、《洛陽伽藍記》、《出三藏記集》、《高僧傳》、《續高僧傳》、《宋高僧傳》……等文獻口語化程度大大高於同時期的其他中土文獻的原因之一。”[78]《續高僧傳》雖然受當時流行的駢麗文風影響甚深[79]，但其中也包含了大量的口語詞。這一事實已經得到研究者的認同。王紹峰說：“道宣文獻多有口語詞、俗語詞以及新詞新義，在漢語詞彙史上應當有自己的地位。”[80]帥志嵩也說：“保留了豐富的口語詞和俗語詞。”[81]這一問題我們在後文還要討論，因此這裡不再贅述。

至於《續高僧傳》的時代問題。據劉保金研究[82]，《續傳》“所據資料來源有三：一爲當時存在之書，如《洛陽伽藍記》、《僧崖菩薩傳》、《十德記》、《智者大師別傳》、《知已沙門傳》、《感應傳》、《眾經目錄》等等。二爲碑銘，如梁明帝、陳叔寶、庾信、道安、法宣、明則等所撰碑銘。三是作者親自採訪資料。如功迥、慧頵、慧休、僧達、老超[83]、慧熙、智首、明瓚、智則等傳，其中包括作者師友在內。”而據道宣自敘，其材料來源有四個。《續傳•序》云：“今余所撰恐墜接前緒，故不獲已而陳之[84]。或博諮先達，或取訊行人，或即目舒之，或討讎集傳。南北國史附見徽音，郊郭碑碣旌其懿德，皆撮其志行，舉其器略。”“或博諮先達，或取訊行人，或即目舒之”爲自已採集創作；“或討讎集傳”爲當時所存在之僧傳、行狀之類；“南北國史附見徽音”，應爲從史書材料中來；而“郊郭碑碣，旌其懿德”則是從碑銘而來。不論怎樣分類，這些材料不外分爲歷時材料和共時材料兩大類。共時材料即道宣親自採集的部分，歷時材料即已存在之文獻。

共時文獻作爲同時材料不必討論，而作者在歷時文獻的使用中究竟進行了多大程度的改寫、怎樣改寫成爲我們判定該文獻時代的重要依據。由於道宣交待得十分清楚，這就爲我們探討《續傳》語料的時代提供了有利條件。

釋果燈在討論《續傳》材料的來源與揀擇時，把道宣之史料分爲四類：“一、口述史料的實證；二、自身見聞的考察；三、宗教史料與俗世史料的印證；四、碑刻史料的徵引。”她特別討論了有關道宣引用史料的態度問題。她說：“這段話批評道宣與贊寧的唐、宋僧史皆不善於翰墨，文體不一，如戶婚按檢，只是一些資料的堆砌罷。……由於考慮到原資料的客觀性，道宣採用‘類聚眾文’的方式編寫史料，所以在文體風格上的銜接，當然不如全部一手自撰來得一氣呵成。”[85]這證明道宣對材料的改寫是有限度的。在談到宗教史料與俗世史料中傳記的引用方式時，果燈又說：“對於這些傳記，道宣的引用方式，有時是一字不易地照錄原文，有時摘要剪裁，有時因原稿深奧隱晦，翻譯成通行的文字或增加些說明，有時則加以改寫，使內容更爲清晰確實。”[86]在碑刻史料的徵引中，果燈將釋信行的碑文與傳相比較後說：“從以上碑文與傳記相印證……除了簡略一些過多的讚頌之辭，大部份都可以直接引用於僧傳。”[87]因此，我們通過對《續傳》具體內容與其編撰思想的研究可以得出結論：道宣對所引用的材料基本上是如實的直接引用，其中爲敘述流暢對某些局部作了一定的改寫，但總體影響不大。

由於《續傳》所收語料起自北魏迄至唐初，而道宣的改寫有限，所以它的時間界限可能更寬一些，總體上它應該被視作中古後期之語料。

二　《續高僧傳》在詞彙研究中的價值

漢語史研究是一個很大的課題，要研究漢語的發展史，不僅要熟知每個斷代的語言歷史，還要知道每部有代表性的專書的具體情況。要研究每個斷代的語言歷史，不僅需要探究傳世文獻的語言情況，還需要考查出土文獻的語言情況，不僅需要總結一般文獻的語言情況，還需要調查一些特殊文獻的語言情況。中古漢語中世俗的有價值的語料並不多，而佛典文獻爲其提供了豐富的語料。在佛典語料中，人們對漢譯佛經研究得比較多，但對本土的佛典撰述重視程度並不夠，而對漢語佛典僧傳的研究更是寥寥無幾。僧傳是佛典的一個重要組成部分，有其特殊的語言特徵。它既受佛典語言的影響，帶有佛典語言的獨特個性與口語性，又受當時文學的總體語言的風格影響，因而形成了一種既不同於口語，又不同于文言的特殊語體。因此，對其進行研究也是漢語史研究的一個重要的課題。《續高僧傳》是這種僧傳體的典型代表之一，通過對它的研究，不僅有利於揭示僧傳體本身的語言特徵，也有利於把中古漢語研究推向深入。具體而言，《續傳》在詞彙學研究價值有如下幾點：

（一）記錄了大量中古和初唐詞彙，反映了當時社會的歷史與文化，爲漢語詞彙研究提供了新的材料

詞語是社會生活的真實反映，“一種語言的歷史和使用這種語言的人民的歷史分不開，尤其是詞彙的歷史最能反映人們生活和思想的變化。”[88]《續高僧傳》成書於初唐，但所收集材料包括了中古後期齊至隋一百多年間的僧人傳記，充分反映了中古時期的社會生活。如：

【白書】平輩間的書信。

又追入內，於修文殿翻《發智》等論。降手詔，飛白書，慰問優洽。（卷四，釋玄奘）

按，“白書”是當時書儀中一個固定的習語，意爲平輩間的書信。如：

（1）與卿等同發遐原，枝流異土。追惟在昔，猶或依依。言念四魔，不覺撫劍。故先遣白書，略陳成敗。曾改迷徒，尋光赴命。相與齊轡道場，比肩輪下。（道宣《廣弘明集•歸統篇•佚名〈慰勞魔書〉》，T52/ 343c）

（2）春寒尚重，願動止休宜，謹遣白書，諸無所具。賈敦賾等和南。（唐釋慧立《大唐大慈恩寺三藏法師傳》，T50/260b）

（3）僕風疾增瘵，蹇廢蓬門，不獲執離，彌深傾懣。願敬勗，白書不次。王筠頓首頓首。（道宣《廣弘明集•啟福篇•王筠〈與長沙王別書〉》，T52/326c）

敦煌卷子P3637杜友晉《書儀鏡》“通例二”中規定了尊卑、親疏不同，則書信用語不同：“凡與祖父母疏云，言疏、言違離、違侍……凡與伯父母疏云，言疏、言違離、尊體……凡與兄疏云，白疏、馳結、連奉、體常等語……凡傾仰、枉問、白書、勤仰、咨敘、翹企、所履清適、休宜、敬重、敬厚等語皆平懷；自敘得云諸弊等語。”[89]

“平懷”即平輩，可見“白書”是平輩人之間的書信用語。“白書”和“白疏”均爲書信之意，其區別就在於對象的身份不同。曾良釋“白書”爲書信[90]，未確。

由此，我們來看中古前期的書信中的“白”。我們把王羲之《法帖》中的“白”字窮盡性收集於下：

（4）七月十五日羲之白：秋日感懷深，得五日告，甚慰，晚熱盛，君比可不？遲復後問，僕平平，力及不一一。王羲之白。

（5）得書，知足下且欲顧，何以不進耶？向與謝生書，說欲往，知登停山。停山非所辯，故可共集謝生處，登山可他日耶？王羲之白。

（6）七月二十一日羲之白：昨十七日告，爲慰，極有秋氣，君比可耳。力及不一一。王羲之頓首。

（7）足下行穰久，人還竟應怏不？大都當任，縣量宜其令，因便。因便任耳，立俟。王羲之白。

（8）十二日告李氏甥，得六日書，爲吾劣劣，力不一一。羲之白。

（9）良深路滯久矣，況今季末，無所多怪，足荒何恤於此？足下志嶠，外有由來，及然以勢觀之，卿入貴於不令耳，書政當爾。王羲之白。

（10）十二月十日羲之白：近復追付期，想先後皆至。昨得二十七日告，知君故乏劣腹痛，甚懸情。災雨比日復何似？善消息遲後問復，平平不一一。王羲之白。

（11）六月十九日羲之白：使還，得八日書，知不佳，何爾耿耿！僕日弊而得此熱，忽忽解日爾，力遣不具。王羲之白。

我們發現“白”作爲一種固定的格式語言，其使用條件也是有定的。八個例子都只使用在同輩或下輩身上。

曾良認爲“白，指書奏。”[91]可見“白書”是同義連言而成詞。

“白書”一詞反映了中古及唐代嚴格的尊卑觀念。

【蒼精】房星。

玄圭啟運，不屈伯夷之節，蒼精得曆，豈捐[92]嘉遁之志。（卷七，釋亡名）

按，“蒼精”在此句中是“房星”。房星是東方蒼神之精，故稱“蒼精”。《文選•謝玄暉〈始出尚書省〉》：“青精翼紫軑，黃旗映朱邸。”李善注：“《春秋元命苞》曰：‘殷紂之時，五星聚房。’房者，蒼神之精，周據而興。然青即蒼也。齊，木德，故蒼精翼之。”古人以天象配德運，周朝興而五星聚房，故以房代周。“蒼精得曆”即“北周得天下”，此句乃亡名奉承宇文氏政權的話，讚揚北周是繼周朝而來，應得天佑。清嚴可均《全後周文•唐瑾〈華岳頌〉》：“暨水德告終，蒼精肇運，獄訟知歸，人神胥悅。”此句中“蒼精”也指北周。西魏爲水，水來土掩，故五行爲土德所掩。唐温大雅《大唐創業起居注》卷二：“日者蒼精云謝，炎運將啟，上天眷命，屬乎隋室。”隋室代北周，故曰“蒼精云謝”。

又古人以天文配五行，齊屬木，蒼精爲土，故爲蒼精所護，故又稱齊朝爲蒼精。如：

（1）在蒼精之將季，翦洪柯以銷落；既觀蠍而逞刑，又施獸而爲謔。（《梁書•張緬傳附張纘》）

（2）是應玄德，實啟蒼精，風后之陣，師尚之兵。（《全北齊文•邢劭〈文宣帝哀策文〉》）

以上二例均是以房星代齊。

《續傳》中不僅有大量的反映中古時期社會生活的詞語，作爲初唐文獻，其中還有大量反映唐代社會生活的詞語。如：

【九井】手相術語，極富貴之相。

容色玉潤，狀若赤銅。聲若洪鍾，響發林動。兩足輪相，十角分明。二手九井，文理如畫。（卷十八，釋僧淵）

“九井”指人手中有九個“井”字，是極富貴之相。《太清神鑒》卷五《相掌文》：“井紋貴。”在唐代，看相風俗極爲流行，據高國藩記載，敦煌民間《相書》詳細記錄了人體36處觀相點，“它幾乎概括了人體從頭到腳的全部。”[93]其中一篇爲“相手掌文”。如：

（1），掌中有此文，封公侯之位，女挾四夫。（P2797《相書•看手掌文第三十三》）

（2），掌中三井文，男女並富，一井及夫，二井及父母。（P2797《相書•看手掌文第二十九》）[94]

《麻衣相法》卷三《手紋》“玉井紋”條：“一井紋為福德人，二三重井玉梯名。此人必定能清貴，出入朝中一宰公。”掌中有三井文已經是富貴之相，有“九井”可謂富貴之至。因此，“九井”生動地反映了唐代看相的風俗。與之相似的還有“黑子”。如：卷十六“釋僧實”：“加又口繞黑子，欹若[95]形，目有重瞳，光明外射，腋懷鳳卵，七處俱[96]平，奇相超倫，有聲京洛。”“黑子”猶黑痣。《史記•高祖本紀》：“高祖爲人，隆準而龍顔，美須髯，左股有七十二黑子。”高國藩說：“看來身體及軀幹有黑子者，對男子都是貴人之相，而對女性都相反，是爲凶相。這沿於漢代以來的風俗觀。”[97]

【閉鼓】日暮擊鼓，表示休息。

別勅引入深宮之內殿面奉天顏，談敘真俗，無爽帝旨，從卯至酉，不覺時延，迄于閉鼓。（卷四，釋玄奘）

清嚴可均《全宋文•沈亮〈陳營創城府功課〉》：“比見役人，未明上作，閉鼓乃休。”閉鼓警眾可能是中古時期的通常作法。《舊唐書•馬周列傳》：“先是，京城諸街，每至晨暮，遣人傳呼以警眾。周遂奏諸街置鼓，每擊以警眾，令罷傳呼，時人便之，太宗益加賞勞。”從此句話來看，長安城原來是遣人傳呼以警眾，馬周改爲擊鼓警眾。實質上馬周只是恢復了原來的作法，因此時人便之。《太平廣記》卷三六三“韋滂”：“尚於京師暮行，鼓聲向絕，主人尚遠，將求宿，不知何詣。”（出《原化記》）可見“閉鼓”以後不能出行。“閉鼓”一詞反映了唐代長安作息制度。

《續傳》作爲佛教文獻，自然記載了不少與佛教和印度、西域文化有關的生活。反映在詞彙中的如：

【秋賊】盜賊。

忽被秋賊須人祭天，同舟八十許人悉被執縛，唯選奘公堪充天食。（卷四，釋玄奘）

“秋賊”是古印度特有的一種盜賊。常常在秋八月出現，故稱秋賊。如義淨譯《根本說一切有部毘奈耶•入王宮門學處第八十二之二》：“時憍薩羅國至八月半後多有賊盜，名爲秋賊。”（T23/871c）明釋弘贊輯《四分律名義標釋•離衣過六夜•迦提月》：“然迦提月是西國賊興發之時，故《五分律》云：‘八月賊常伺捕人，殺以祠天。一切人民及諸比丘無不警備。’又《善見律》云：‘迦提月無雨，秋賊起，見諸賊殺人、奪物，恐怖，畏失三衣。三衣中，隨一一衣，寄聚落中。’《薩婆多論》云：‘後安居始過七月十五日，未滿八月。從七月十六日，次第六夜，聽阿練若安居比丘處離衣宿。所以聽者，西國盜賊有時，此六夜中間是賊發時，是故聽也。’”（X44/481a）

《續傳》還可以爲民族語言的滲透研究提供語料。如：

【年別】每年。

國家年別大度僧尼，以藏識解淹明，銓品行業。（卷二一，釋靈藏）

“年別”即每年。如卷十二“釋道判”：“薛國公及夫人鄭氏夙奉清訓，年別至此，諮承戒誥，決通疑議。”《續傳》卷四“釋玄奘”：“城之東南三百餘里，大崖兩室各一羅漢，現入滅定，七百餘年。鬚髮漸長，左近諸僧年別爲剃。”《續傳》中還有“月別”、“日別”等詞。如卷十六“釋僧稠”：“爾後詔書手勅月別頻至，寸尺小緣必親言及。”卷二十五“釋轉明”：“後覆梟感，逆黨並被誅剪長夏門外，日別幾千，遠應斯舉。大業十年，無故卒於雒邑。”

“別”有“每一”義，董師志翹先生[98]、王啓濤[99]、李麗[100]均已有研究。但“時間詞+別”這種結構在漢語中是沒有其他同類結構的，這種結構從何而來？日本漢學家入矢羲高曾說：“從北魏、六朝早期到唐代一段時間內偶爾在文獻中出現過一些奇妙的詞彙：‘年別’、‘月別’。‘年別’即‘每年’的意思，還有‘日別’、‘人別’、‘家別’等，《北齊書》和《齊民要術》中有很多帶‘別’字的用例。小川環樹先生推測這或許是烏拉爾•阿勒泰語系的詞彙摻雜在漢語的痕迹。”[101]在中古由於西晉政權的崩潰，大量的少數民族紛紛南遷，並建立起自已的政權，“年別”這一類語詞很可能是由北方的少數民族在南遷過程中與漢民族融合而植入漢語的。這反映出西北少數民族語言對漢語的影響。

以上詞語對研究南北朝和唐代早期的歷史、文化、民俗、民族問題都有所幫助。

（二）可以爲其他文獻的詞彙研究提供證據

在詞彙研究中，某些文獻中有個別特殊的詞出現頻率極低，可能僅有一次，從而成爲孤證。這樣就需其他材料來進行支持，使之具有說服力。

【勘儅】勘驗。

曾負人錢百有餘貫，後既辦得，無人可送。乃將錢寺門，伺覓行人。隨負多少，倩[102]達西市，眾皆止之，而達付而不禁。及往勘儅[103]，不失一文。（卷二五，釋通達）

王雲路先生認爲“當”是詞尾，作詞尾時可以寫作“擋”、“譡”、“檔”、“儅”。[104]如“屏當”可以寫作“併擋”。梁僧伽婆羅譯《解脫道論•分別行品》：“欲行人眠不駃，眠先併擋臥處，令周正平等，安隱置身，屈臂眠，夜中有喚即起，如有所疑即答。”（T32/409b）也可寫作“併譡”。蕭齊僧伽跋陀羅譯《善見律毗婆沙》卷十五：“波夜提，若上座囑下座教敷床已，若上座置衣著床上，下座得去；若不置一物，下座應爲併譡，若不併擋，囑上座已去無罪。”（T24/781a）也寫作“併當”。《敦煌變文校注•佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經講經文》：“地獄興心全併當，畜生有意總教空。”王說甚是，但遺憾的是王先生所舉之例只有“屏當”一詞。而“勘儅”的出現使王說得以印證。

“勘儅”即“勘當”。可洪在《新集藏經音義隨函錄》卷二八《續高僧傳》卷二五釋此條云：“勘儅，都浪反，正作‘當’。”唐僧詳撰《法華經傳記•諷誦勝利第八之四•唐西京勝業寺二僧》：“又見同寺寺主僧智感、都維那阿六被縛極急，勘當食肉用僧物罪。”（T51/77a）唐張鷟《朝野僉載》卷五：“敕令差能推事人勘當取實，僉曰張楚金可，乃使之。”

“勘當”寫作“勘儅”，說明“當”作詞尾時確實僅僅是一個記音字，可以有多種寫法。南藏、徑山藏、清藏將此字改爲“償”可能是因爲改動者不了解“當”在中古時有這一用法而誤致，亦可能形近而訛。

【借】乞求。

四更起坐，告寺主寶度曰：“憶年八歲往龍泉寺借觀音，未至耆闍，已講三遍，皎如目前。”（卷十四，釋慧稜）

“借觀音”就是乞求觀音保佑。“借”有“乞求”義見俞平伯《說“借”字古今音讀與〈牡丹亭•驚夢〉》。俞先生認爲在唐代“借”就有“求”義。並引李濟翁《資暇錄》“借書條”：“借借，上子亦反，下子夜反（此原注）書籍，俗曰‘借（求也，入聲，音跡）一癡，借（予也，去聲，如今音）二癡，索三癡，還四癡。’”以此證明《牡丹亭•驚夢》：“已分付催花鶯燕借春看”中“此‘借’字自是乞求之意。”[105]但俞先生之說無旁證，《續傳》中的“借”正好可補。

（三）可以爲漢語史研究提供詞彙和語法材料

漢語史研究中，確定一個詞或一種語法現象最早的出現時間是極爲重要的。通過專書研究往往可以使某些語言現象出現的時間變得更加具體，《續傳》詞彙研究也有這一價值。如：

【地】詞綴。

提每見洛下人遠向嵩高少室取薪者，自云：“百姓如許地擔負辛苦，我欲暫牽取二山枕洛水頭，待人伐足，乃還放去[106]，不以爲難。此但數術耳，但無知者誣我爲聖，所以不敢。”（卷二五，勒那漫提）

“地”用於狀語和中心語之間[107]。向熹先生認爲產生於六朝[108]，所舉例證爲《世說新語•方正》：“劉作色而起曰：‘使君如馨地，寧可鬥戰求勝？’”但柳士鎮先生說“我們認爲，此‘地’尚未虛化，還只是一個實詞。”[109]認爲“如馨地”是“如馨之地”之意[110]。汪維輝先生也持同樣看法[111]。柳先生說“‘地’作後綴用法，一般認爲產生於唐代，廣泛用於宋代。”[112]因此，除去此孤例，從其他舉例來看，最早的也是唐王建的《華清宮前柳》詩：“楊柳宮前忽地春，在先驚動探春人。曉來唯欠驪山雨，洗卻枝頭綠上塵。”王建生於約767年，比《續傳》定稿時間晚一百餘年。

【被】帶關係語；零被句。

（1）遂脫衣仰臥，經于三宿乃起，而曰：“幾被火炙殺我。（卷二五，釋道英）

王力先生說：“帶關係語的被動式發展的結果，也和處置式一樣，同使成式結合起來。”[113]而王力先生所舉的第一例是“於是王郎既被唬倒，左右宮人扶起，以水灑面，（醜女緣起變文）”董師志翹先生認爲：“此例中‘被’後不帶關係語，所以不能作數。其他幾例，都取自宋末及明代作品，也顯得太晚了些。從《太平廣記》中看來，這種句式六朝已經出現，到唐代已很普遍。”[114]先生所言極是，但先生所舉諸例均爲中後唐時期的例證，《續傳》中此例正可補初唐之缺。

（2）忽被秋賊須人祭天，同舟八十許人悉被執縛，唯選奘公堪充天食[115]。（卷四，釋玄奘）

“被+N+動詞”蔣紹愚先生認爲是“零被句”，“表示遇到某種情況，所以導致某種結果。其因果的意義是句式造成的，‘被’仍然是‘零被句’中的介詞。”[116]向熹先生指出這種句式產生於唐代，但所舉例證最早爲敦煌變文[117]。然而從《續傳》看，在初唐這一句式就已經存在了。

【如何……未若……】

方土乃淨，非吾願也。如今所願，化度眾生。如何在蓮花中十劫受樂，未若三途處苦救濟也。（卷七，釋慧布）

“如何……未若……”表選擇在現有其他文獻中還未有發現，這對選擇句式的研究應該是很有意義的。

綜上所述，《續高僧傳》在詞彙研究對漢語史研究中確實有着一定的參考價值。

三　《續高僧傳》在辭書編纂中的價值

我國有悠久的辭書編纂歷史，在先秦出現了《爾雅》，西漢寫成了《方言》，東漢出現了第一部真正意義上的字典《說文解字》。其後歷代總有反映其時代風貌的辭書出現。新中國成立後，辭書編纂走上了科學發展的道路，出現了劃時代的兩部工具書——《漢語大字典》和《漢語大詞典》[118]。

呂叔湘先生曾經談論過詞彙和詞典的關係：“一個語言的所有語素和所有具有特定意義的語素組合，總起來構成這個語言的語匯。羅列一個語言的語匯，解釋每一個語匯單位的意義的是詞典。詞典是語匯研究的成果。”[119]而要“從根本上提高漢語語文辭書編纂的質量，關鍵在於漢語語義研究的深入。”[120]《漢語大詞典》是代表當今詞彙研究成果的巨著。作爲一部大型語文詞典，《漢語大詞典》與中小型詞典比較，它具有很明顯的特點：“1、收詞範圍更廣，特別注意收集古代和近代的詞語；2、舉例更全，釋義更細；3、儘量追根溯源，探求詞語的最早出處。”[121]但是隨着漢語詞彙研究的不斷擴展和深入，這部辭書也逐漸顯現出不足，有待進一步完善。現就《續傳》具體情況進行討論。

（一）詞目失收

《漢語大詞典》作爲大型綜合類工具書，其編纂宗旨就是“古今兼收，源流并重”，因此盡量多收詞目是該書的應盡義務。但是隨着漢語史研究對象的不斷擴大，專書研究的不斷深入，愈顯其詞目收集之不足。如：

【奔散】逃散。

行值飲噉非法，無不面諫[122]訶毀。極言過狀，不避強禦。或與語不受者，便碎之酒器，不酬其費。故諸俗士聚集醼飲，聞鑒來至，並即奔散。（卷十五，釋玄鑒）

“奔”有“逃跑”之意，故“奔”、“散”成詞有“逃散”之意。如：

（1）貞觀年中與諸法侶登山遊觀，野燒四合，眾並奔散。（卷十五，釋靈潤）

（2）帝乃親臨，四面攻憲，三日，復大破之，眾皆奔散。（《後漢書•龐萌列傳》）

（3）及東軍來迎，百官奔散，遂流離鄠、杜之間，轉入南山中，糧絕饑甚，拾橡實而食之。（《晉書•皇甫謐列傳》）

【本日】往日。

於大眾前側手指胸云：“爾輩頗識真佛不？泥龕畫像，語不能出脣，智慮何如？爾見真佛不知禮敬，猶作本日期[123]我，悉墮阿鼻。”（卷二五，釋道豐）

“猶作本日欺我”即“還像往日一樣欺負我。”“本”有原來、過去之義，《周禮•地官•大司徒》：“以本俗六安萬民。”鄭玄注：“本，猶舊也。”《廣韻•混韻》：“本，舊也。”《莊子•則陽》：“吾觀之本。”成玄英疏：“本，過去也。”故“本日”有往日之義。佛經中的例子如：

（1）瓦師如爾言，本毘婆陵伽，難提婆瓦師，迦葉優婆塞，孝事於父母，梵行盡於漏，彼與我親友，我亦爲彼親，如是諸大人，本日相親近，善修身口意，住於最後身。（失譯《別譯雜阿含經》卷九，T2/442c）

（2）爾時，大王告諸臣言：“汝不知我本日所願常欲利益諸眾生耶！”（吳支謙譯《菩薩本緣經•月光王品第五》，T3/64b）

（3）有臣名曰羅提毱，即是本日隨喜童子，以斯福故得爲輔臣，智慧淵博，善能言辭。（元魏吉迦夜共曇曜譯《付法藏因緣傳》卷四，T50/ 309b）

（4）夫答婦言：“我父在時積財滿藏，富溢難量，至我身上貧窮困極。本日雖有，而不布施，今日值僧，貧無可施。前身不施，今致此貧，今又不施，未來轉劇。吾思惟此，是以懊惱。”（唐道世《法苑珠林•富貴篇•引證部》）

其他文獻的用例如：

（5）帝遣世隆語以大理，后曰：“天子由我家置立，今便如此。我父本日即自作，今亦復決？”世隆曰：“兄止自不爲，若本自作，臣今亦得封王。”（《北史•爾朱榮列傳》）

可見“本日”應是中古的一個口語詞。

【超挺】出眾。

及終成後，乃高二丈有二。相好端嚴，色相超挺。殆由神造，屢感徵迹。（卷一，釋寶唱）

“超挺”在《續傳》中凡8出，均爲“出眾”之意。如卷十二“釋慧隆”：“隆當入室，獨冠群英。既解慧超挺，命令敷述。”卷十三“釋僧鳳”：“昔在志學，聰慧夙成。文翰曾映，聲辯超挺。所製雜文[124]百有餘首。冠出儒林，識者咸誦。”卷二九“釋慧雲”：“曉得本金，委雲成就。光相超挺，今在山閣。”

“超挺”之“出眾”義僅出現於唐代佛典文獻。如：

（1）時賢守等五百長者遙見如來威嚴超挺，眾所樂觀，成就金色之身大丈夫相三十有二。（唐玄奘譯《大寶積經•菩薩藏會第十二之一•開化長者品》，T3/195a）

（2）於彼中天竺國請得擬摩揭陀國鷲峯山說法花經金像一軀，通光座高三尺，色相超挺，妙絕人功。（唐惠詳撰《弘贊法華傳•圖像第一》，T51/13a）

“超”有“出色”義。《太平御覽》卷三九四引晉郭澄之《郭子》：“王丞相拜司空，廷尉作兩角髻，葛裙拄杖，臨路邊窺之，歎曰：‘人言阿龍超，阿龍故自超。’”“挺”有“突出、傑出”義。《晉書•宣帝紀論》：“宣皇以天挺之姿，應期佐命。”南朝梁劉勰《文心雕龍•物色》：“若夫珪璋挺其惠心，英華秀其清氣，物色相召，人誰獲安？”故“超”、“挺”同義連文有“出眾”義。

【厨庫】厨房。

別立厨庫，以表尊崇。（卷二，那連提黎耶舍）

“厨庫”一詞在《續傳》中很多。如卷二十“釋靜琳”：“今則堂房環合，厨庫殷積，客主混同，去留隨意。”卷二二“釋玄琬”：“故京輔士庶繼踵煙隨，禮供相尋，日盈厨庫。”

“厨庫”在南北朝佛經中就已經存在。如：

（1）不畜寶藏，若金若銀，飲食厨庫，衣裳服飾。（北涼曇無讖譯《大般涅槃經•大般涅槃經聖行品第七之一》，T12/432c）

（2）觀是沙門多積飲食眾藥，如似瓶沙王厨庫。（姚秦佛陀耶舍共竺佛念等譯《四分律•藥揵度之一》，T22/869c）

其後該詞進入到中土文獻中。如：

（3）乾道七年，天申節貢院賜齋筵。予時以少蓬兼內直，乃督院吏治具。吏白：“厨庫乏錢，兼近以不講。”予曰：“故事既難廢，况予身貳秘書而罷此禮乎？”命如故例，然不過盤餐之類爾。（宋周必大《玉堂雜記》卷下[125]）

厨房由於兼有貯藏功能，可能由此而被稱爲“厨庫”。

【摧變】毀壞異常。

（1）送傘蓋山上露坐，有同寺全律師臨永尸曰：“願留神相待至七日滿。”至期全亡，送尸永側，永尸颯然摧變。（卷十六，釋慧意）

（2）氣屬炎熱而加坐如生，接還廬阜，形不摧變，都無臭腐，返有異香。（卷二七，釋智鍇）

“摧變”一詞僅出現於佛典中，且用例很少，唐及以前文獻僅此兩例[126]。其他如：

（3）至七日，全亡。舁尸永側，而永之尸始摧變。（元曇噩《新脩科分六學僧傳•定學•證語科•隋慧意》，X77/314a）

（4）即大業六年六月也，壽七十八。奉全身石室中，顏色略不摧變，至今如生。（元曇噩《新脩科分六學僧傳•慧學•傳宗•隋智鍇》，X77/ 93a）

例（3）、（4）明顯來源於例（1）、（2），可見該詞應是唐時口語。

【大寶】皇位。

煬帝奉以周旋，重猶符命。及臨大寶，便藏諸麟閣。（卷十七，釋智顗）

“大寶”即皇位。此詞《續傳》5出。如卷二三“釋智炫”：“猶如至尊享國，嚴設科條，不妨逆子叛臣相繼而出。豈以臣逆子叛，遂欲空於大寶之位耶？”卷二六“釋法周”：“高祖昔任[127]岐州，登有前識[128]。既承大寶，追憶往言，圖像立廟，爰彰徽號。”

其他文獻如：

（1）皇曾孫故臨洮王寶暉世子釗，體自高祖，天表卓異。大行平日養愛特深，義齊若子，事符當璧，允膺大寶，即日踐祚。（《北史•魏本紀•肅宗孝明帝》）

（2）於是上書天子，數論得失，訾毀乘輿，威侮朝廷。藉此微庸，冀茲大寶，溪壑可盈，禍心不測。（《北史•周本紀上•太祖文帝》）

（3）梁帝高謝萬邦，授以大寶，諱自惟菲薄，讓德不嗣，至於再三，辭弗獲許。（《陳書•高祖本紀下》）

【荒險】荒蕪兇險，也指荒蕪兇險之地。

至于峻頂，見有人鬼二路。人道荒險，鬼道利通。行客心迷，多尋鬼道。漸入其境，便遭煞害。（卷二，那連提黎耶舍）

“荒險”指荒蕪兇險。如釋灌頂《隋天台智者大師別傳》：“於當陽縣玉泉山而立精舍，蒙勅賜額號爲‘一音’，重改爲‘玉泉’。其地本來荒險，神獸蛇暴。諺云：‘三毒之藪，踐者寒心。’創寺其間，決無憂慮。”（T50/191a）

“荒險”一詞在唐代中土文獻中也存在。如：

（1）往來四十里，荒險崖谷大。（杜甫《信行遠修水筒》）

（2）至湖嶠荒險處，所出貨皆賤弱，不償所轉，晏悉儲淮、楚間，貿銅易薪，歲鑄緡錢十余萬。（《新唐書•劉晏列傳》）

在其後的歷代文獻中該詞也存在。如：

（3）孤城斗大，眇乎在窮山之巔，煙火蕭然，強名曰縣。四際荒險，慘目而傷心。（金王若虛《滹南集•門山縣吏隱堂記》）

（4）且邊外荒險，餓死於邊墻下者皆永蔔部落，非盡是插部。（佚名《崇禎長編•崇禎二年四月丙戌朔帝親祭太廟》）

“荒險”也可以指“荒蕪兇險之地”。如：

（5）栖遲荒險，不避豺虎。（卷二七，釋普濟）

【葵子】葵花子

其骨並碎，如葵子大，可穿之，今在城西古寺中素像[129]手上[130]。（卷二五，釋慧達）

“葵子”在唐代已經常用。如唐伽梵達摩《千手千眼觀世音菩薩治病合藥經》：“若有人患大便不通，取葵子二升，以水四升，煮取一升汁。呪三七遍，數服即下。”（T20/105a）唐義淨譯《根本說一切有部毘奈耶雜事•第二門第二子攝頌之餘》：“佛言：‘紐有三種：一如蘡薁子，二如葵子，三如棠梨子。’”（T24/233c）

《漢語大詞典》收“葵花子”而未收“葵子”，應補。

【欻爾】忽然，迅疾貌。

故賦云：“咄哉失念，欻爾還覺”是也。（卷十七，釋慧命）

“欻爾”在《續傳》中共4出。此詞出現甚早，在漢代就有記錄了。如《全漢文•孔臧〈與侍中從弟安國書〉》：“人之所欲天必從，舊章潛於壁室，正於紛擾之際，欻爾而見，俗儒結舌，古訓復申。”其後歷代均有用例。如：

（1）僕不想欻爾夢搏赤猿，其力甚於貔虎，良久反覆。（《全三國文•魏•阮籍〈搏赤猿帖〉》）

（2）欻爾解其綬，遺之如棄靸。（皮日休《二游詩•任詩》）

（3）四大假合，五蘊成形，欻爾無常，颯然空寂。維摩居士尚悟如斯，況我輩之徒，如何不覺。（《敦煌變文校注•維摩詰經講經文》）

（4）人生欻爾待鑽石，世故紛然勞算沙。（《全宋詩•賀鑄〈書國志陳登事後〉》）

“欻爾”在唐代佛典中甚夥。如：

（5）復有勝慧欻爾現前，咸作是思：“布施、調伏、安忍、勇進、寂靜、諦觀，遠離放逸，修行梵行，於諸有情慈、悲、喜、捨，不相撓亂，豈不善哉！”（玄奘《大般若經初分緣起品第一之一》，T5/2b）

（6）《瑜伽》第七云：“何因緣故彼諸外道起如是見，立如是法？”答：“謂見世間無有因緣，或時欻爾大風卒起，或時一日寂然止息，……由如是故，起無因見，立無因論。”（澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷十三，T36/99b）

可見，“欻爾”在當時是一個極常用的詞語。

（二）義項漏失

《漢語大詞典》還存在着義項收集不全的情況。如：

【拔俗】離俗、出家。

釋僧韶，姓王，齊國高安人。幼願拔俗，弱年從志，斂服道俗，恭敬師宗。（卷五，釋僧韶）

按，此“拔俗”應爲離俗、出家。此義佛典中甚多，如：

（1）至如顏淵好學，不遷怒，不貳過；揚雄談學，行之爲上，言之爲次。在儒尚然，況超世拔俗之教而專以誦文爲學耶？（唐道宣《四分律行事鈔資持記中四上•釋持犯篇》，T40/338b）

（2）六明出家行聖道行，但出聖道，無始未曾，皆由著世，慣習難捨，今既拔俗，必行聖業。（宋元照《四分律刪繁補闕行事鈔卷下一•沙彌別行篇》，T40/148b）

（3）釋圓脩，姓潘氏，福州閩人也。生而岐嶷，長而俊邁。忽思拔俗，尋事名師。（宋贊寧撰《宋高僧傳•習禪篇•唐杭州秦望山圓脩傳》）

（4）釋道膺，姓王氏，薊門玉田人也。生而特異，神彩朗然。處于重丱，崆峒稟氣。宿心拔俗，爭離火宅之門；拭目尋師，遂攝鍛金之子。（宋贊寧等撰《宋高僧傳•習禪篇•唐洪州雲居山道膺傳》）

此義項《漢語大詞典》失收。

【本支】源流。

從志念法師受學小論，加雜《婆沙》各聞數遍。窮其本支，曉其固執。（卷十五，釋慧休）

“本支”爲“源流”之義。如卷十五“釋靈潤”：“於後深心至道，通贍群師，預在見聞，包蘊神府。當即斧[131]藻人法，珪璋解行，皆統其本支，該其成敗。”卷二八“論”：“義當纔登解髮，即須通覽。採酌經緯，窮搜名理。疑偽雜錄，單複出生，普閱目前，銓品人世。然後要約法句，誦鎮心神，廣說緣本，用疎迷結。遂能條貫本支，釋疑滯以通化，統略玄旨，附事用以徵治。”智昇《開元釋教錄•總括群經錄上•釋玄應》：“沙門釋玄應，大慈恩寺翻經沙門也。博聞強記，鏡林苑之宏標，窮討本支，通古今之互體。”

“本”本指樹之根，“支”指樹之枝，故“本”、“支”並列可指事件的源流。此義項《漢語大詞典》未收。

【奔注】奔投。

每舉法輪，諸講停務，皆傾渴奔注[132]，有若不足也。（卷十八，釋曇遷）

“注”有“聚集”義。《周禮•天官•獸人》：“令禽注于虞中。”賈公彥疏：“注猶聚也。”故“奔注”又有“奔投”義。如卷十八“釋曇遷”：“每舉法輪，諸講停務，皆傾渴奔注[133]，有若不足也。”卷十九“釋智滿”：“智滿蒸仍國化，引而廣之，故使聞風造者負笈奔注。”唐義淨《根本說一切有部毘奈耶•入王宮門學處第八十二之三》：“能令人獸等歸依，各競奔注無停息。”（T23/883c）

《漢語大詞典》未收此義。

【遲疑】碩疑。

（1）沙門玄會匠剖《涅槃》，刪補舊疏，更張琴瑟。承斯令問，親位席端。諮質遲疑，煥[134]然祛滯。（卷四，釋玄奘）

（3）然其識用淹華，言辯清富。每至商搉玄理，頓徙遲疑。雖復談柄屢撝，言鋒時礪，而碩難自撤，簡綽澄遠。（卷十二，釋慧隆）

（4）未結[135]數旬，法門開發，諮質遲疑，乃惟反啟。（卷十七，釋慧命）

（5）凡有遲疑，每爲銷釋。（卷十九，釋法喜）

以上“遲疑”均是名詞，即長期以來的疑問，與《漢語大詞典》“猶豫；拿不定主意”之“遲疑”不同。此義應由“猶豫；拿不定主意”引申而來。如卷八“釋慧順”：“因講而睡，聞有言曰：‘此解乃明，猶未爲極。’心遂遲疑，伺決其病。”因猶豫而遲疑，遲疑的結果就是疑難。“遲”有“久”義。《禮記•樂記》：“敢問遲之遲而又久，何也？”鄭玄注：“遲之遲，謂久立於綴。”

【先舊】原來，過去。

又令[136]沙門曇顯等依大乘經撰《菩薩藏眾經要》及《百二十法門》。始從佛性，終盡融門。每日開講，即恒宣述，以代先舊。五時教迹，迄今流行。（卷一，菩提流支）

先舊有“原來、過去”之意。如卷十六“釋信行”：“以時勘教，以病驗人。蘊獨見之明，顯高蹈之跡。先舊解義，翻對不同，未全聲聞，兼揚菩薩。”“先舊解義”即過去的義解。此義佛經中甚多。北涼曇無讖譯《大般涅槃經•憍陳如品第十三之一》：“諸仁者，我昔曾從先舊智人聞說是事，過百年已，世間當有一妖幻出。”（T12/590c）隋闍那崛多等譯《起世經•最勝品第十二之餘》：“諸比丘，以此因緣，先舊勝人，造作村城聚落、國邑王都宮室、諸餘住處，莊嚴世間，次第出生。”（T1/362a）隋闍那崛多譯《佛本行集經•娑毘耶出家品上》：“而彼波梨婆闍道人於先舊時已曾修得於諸禪定，如是次第，即教其子禪定之法。”（T3/832c）北齊那連提耶舍譯《大寶積經•四轉輪王品第二十六之一》：“我昔曾從先舊人聞，本有大王名無量稱，王四天下，與其四兵昇忉利天。”（T11/ 427b）

《漢語大詞典》“先舊”條：“猶故舊。《後漢書•李固傳》：‘表舉薦達，例皆門徒；及所辟召，靡非先舊。’”與此無涉，應補。

（三）釋義有誤

【服勤】從事勤務。

又隨靜住剡之梵居寺，服勤就養，年踰一紀。（卷六，釋慧約）

“服勤”意爲服持職事，是動賓結構。如卷七“釋寶瓊”：“通初見而嗟重，深爲道器也，不使服勤。”卷十二“釋道慶”：“釋道慶，姓戴。其先廣陵，後進[137]度江，家于無錫。年十一出家，事吳郡建善寺藏闍梨。服勤盡禮，同侶所推。”

《漢語大詞典》“服勤”條釋爲“謂服持職事勤勞。”明顯把“勤”釋爲“勤勞”，把詞語變成了主謂結構。究其原因，編纂者對“服持勤苦勞辱之事”可能一時誤解，於是對本詞作了錯誤解釋。

【名匠】名家。

搜選名匠，惠益民品[138]。（卷一，拘那羅陀）

“名匠”在《續傳》中凡4出，均爲“名家”之意。如卷十四“釋慧頵”：“有解法師，《成論》名匠，因從累載，聽談玄義。”卷二一“釋洪遵”：“暉寔律學名匠，而智或先圖。遵固解冠時倫，全不以曲私在慮。”

匠可指在某一方面造詣高深的人。慧皎《高僧傳•義解•竺道潛》：“往在京邑，維持法綱，內外俱瞻，宏道之匠也。”故“名匠”可指名家。他如梁慧皎《高僧傳•義解•釋僧導》：“時有沙門僧因，亦當世名匠。”隋智顗《妙法蓮華經玄義》卷十上：“前代諸師或祖承名匠，或思出神衿。雖阡陌縱橫，莫知孰是。”（T33/800a）唐齊已《渚宮莫問詩一十五首》：“六年滄海寺，一別白蓮池。句早逢名匠，禪曾見祖師。冥搜與真性，清外認揚眉。”

《漢語大詞典》“名匠”條：

【名匠】2.指文學名家。宋翁卷《晚秋送徐璣赴龍溪丞因過泉南舊里》詩：“卷中風雅句，名匠亦難如。”

“名匠”僅指文學名家，釋義過窄。

（四）疏證有誤

【元匠】譯主。

（1）七百梵僧，勅以留支爲譯經之元匠也。（卷一，菩提流支）

（2）爾時耶舍已亡，專當元匠。（卷二，闍那崛多）

以上“元匠”均指譯經時的譯主。例（1）梵僧極多，而留支第一，故充當譯主。例（2）“爾時耶舍已亡，專當元匠”是指耶舍在時，菩提流支有時不能充當譯主，而耶舍物故以後，無人敢與之爭奪此位。《漢語大詞典》：

【元匠】巨匠；大師。南朝梁慧皎《高僧傳•義解三•釋僧濟》：“濟年始過立，便出邑開講，歷當元匠。”范文瀾、蔡美彪等《中國通史》第三編第一章第五節：“善提流支譯出經論三十九部，一百二十七卷，被稱爲‘譯經之元匠’。”

按，在《高僧傳》“僧濟傳”中，“元匠”也應是“譯主”之意。從語意上看，“大師”是他人對“学者、专家的尊称”。（《漢語大詞典》所釋義）如果把“專當元匠”換成“專當大師”，在漢語中不通。而范文瀾、蔡美彪對原文的理解是錯誤的，不能成爲詞條之書證。

（五）書證遲後

汪維輝先生曾說：“揭示詞的時代性和地域性是詞彙史學科的基本任務之一，也是正確訓釋詞義的一個重要因素。”[139]一本辭書的價值也表現在書證準確與否方面。《漢語大詞典》書證遲後現象歷來備受詬病，以《續傳》爲標準測之，這一弱點也暴露無遺。據我們統計，《漢語大詞典》義項首見書證遲於《續傳》材料的有1412條，由於其例過多，我們按唐、宋、元、明、清、現代這一時間順序各舉一例。如：

【率多】大多。

（1）當時有沙門菩提流支與般若流支前後出經，而眾錄傳寫率多輕略，各去上字，但云流支，而不知是何流支。（卷一，菩提流支）

（2）昔來《攝論》十二住義，中表銷釋十有二家，講次誦持，率多昏漠，而奘初聞記錄，片無差舛，登座敘引，曾不再緣，須便爲述，狀逾宿構。（卷四，釋玄奘）

（3）其潛濟益被，率多如此。（卷五，釋智藏）

（4）然尼眾[140]在道，染附情深，戒約是投，率多輕毀。（卷二二，釋智首）

《漢語大詞典》引唐封演《封氏聞見記•貢舉》。

【赤露】裸露而無遮蔽。

大萬村[141]中田遺生者，家途壁立而有四女。妻著弊布，齊膝而已。四女赤露，逈無條綫。（卷二七，釋普安）

“赤露”一詞出現於初唐。唐孫思邈《千金要方》卷八十一“養性”：“北方仕子遊宦至彼，遇其豐瞻，以為福祐所臻，是以尊卑長幼恣口食噉，夜長醉飽，四體熱悶，赤露眠臥，宿食不消，未逾期月，大小皆病。”孫思邈為道宣摯友，因此其所用詞語應與道宣同時。道世《法苑珠林•十惡篇•偷盜部•述意部》：“是知偷盜之衍寧非大罪，所以朝餐無寄，夜寢無依，鳥棲鹿宿，赤露攣捲，傍路安眠，循廛求食。”（T53/ 842c）道世乃道宣師弟，其所用語也應與道宣同時。稍晚，釋慧琳《一切經音義•十疑論》：“倮體，華瓦反，赤露身體。”慧琳以“赤露身體”釋“倮體”足見“赤露”應為當時流行通語。《漢語大詞典》引蘇軾《乞增修弓箭社條約狀》之一。

【砥途】平路。

嗟迷方[142]之弗遠，睠砥途而太息。（卷三，釋慧淨）

上句道宣引自唐禇亮《金剛般若經注序》。“砥途”猶平路、大道。釋慧琳《一切經音義•續高僧傳》：“眷砥途，下音止，磨石也，平也。顧平道而如磨石而嘆息。《古今正字》：‘從石，氏聲也。’氐音丁禮反，亦作底也。”

《漢語大詞典》引元方回《石硤書院賦》。

【慈惻】仁慈惻隱。

惟恐福業不成，實未懷諸慈惻，是則不聞大聖之明誡也。（卷二二，論）

“慈惻”一詞首見於隋朝中土佛經。費長房《歷代三寶記》卷十一“摩訶般若波羅蜜子注經五十卷”：“悲愍黎元，慈惻若是。”（T49/99b）唐初甚為流行。周鬻熊《鬻子》卷下“道符五帝三王傳政甲第五”：“除去天下之害謂之仁。”唐逄行珪注：“兼愛萬物，慈惻外施。”陳子昂《陳伯玉集•為宗舍人謝贈物表（二）》：“陛下慈惻，哀念孤窮，復憂齋祭，恐有闕禮。旣賜束帛，又降上宮，恩慈再三，若猶未足。”

《漢語大詞典》明唐順之《封知縣張公墓誌銘》。

【名師】有名的老师或师傅。

舍年十七發意出家，尋值名師，備聞正教，二十有一得受具。（卷二，那連提黎耶舍）

“名師”即“有名的老师或师傅”。《續傳》有5例，如卷四“釋玄奘”：“本中印度人，少出家，名師開悟，志氣雄遠，弘道爲懷。”卷十七“釋智顗”：“屬元帝淪沒，北度硤州，依乎舅氏。而俊朗通悟，儀止溫恭。尋討名師，冀依出有。”卷十九“釋法喜”：“且喜學年據道，事仰名師。青溪禪眾天下稱最，而親見奉養，故得景行成明，日光聲采。”卷二三“釋道安”：“俊後歷尋華土，縱學名師，凡所霑耳，皆義通旨得。”

《漢語大詞典》引袁枚《隨園詩話補遺》卷三清石學仙《感舊》詩。

【並存】都存在。

營建塔，并爲立碑，今並存焉。（卷六，釋曇鸞）

《漢語大詞典》引艾思奇《辯證唯物主義歷史唯物主義》第九章。

《續傳》作爲初唐語料，其對《唐五代語言詞典》的書證提前同樣具有幫助。如：

【生】未經調理、加工。

韶便出外，坐於曠路樹下，見一少童以漆柳箕擎生袈裟，令韶著之。（卷六，釋慧韶）

此條《法苑珠林•六道篇•感應緣》作：“韶出外，坐於曠路樹下，見一少童以漆柳箕擎生袈裟，令韶著之。”生袈裟應是指用未經漂煮的絲織物織成的袈裟。“生”有“未經調理、加工”之意。唐詩中有“生衣”之說，如白居易《雨後秋涼》：“夜來秋雨後，秋氣颯然新。團扇先辭手，生衣不著身。”花蕊夫人《宮詞》詩：“端午生衣進御床，赭黃羅帕覆金箱。”生衣爲未經漂煮的絲織物織成的夏衣，生袈裟也應是這樣一種夏衣。慧韶去世時刻爲農曆七月三日，正是一年最熱的季節，因此穿絲織夏衣是可能的。江藍生《唐五代語言詞典》“生”條：“②未經調理、加工者稱之爲‘生’”舉參看“生馬”、“生衣”。“生馬”最早的書證是張籍的《老將》詩“不能騎生馬，猶能挽硬弓。”“生衣”最早書證即白居易《雨後秋涼》，二者均比本例晚[143]。

以上所舉的例子，僅僅是《續傳》中極小的一部分，但從這些材料中可以看到辭書編纂與詞彙研究密不可分，只有扎扎實實地做好專書研究和斷代研究，才可能爲辭書的編纂與研究提供豐富可靠的材料，才能編出經得起歷史檢驗的工具書。