三 浮出地表的“人性”与“人学”思潮
“人性”，是一个在当代中国备受争议且经历了艰难曲折的认知历程的理论命题。由对“人性”的辩论与甄别，在长达半个多世纪的中国当代文学发展中，曾经引发出了十分复杂纠结而又令人困惑难解的“人学”问题。客观而历史地观察，在“阶级论”压倒“人性论”的时代，“人性”问题并没有因为“阶级”的排斥而屈服或自我消解，进入新时期，当“人性”被解锁乃至获得空前解放后，究竟如何看待、接纳与评价“人性”，也仍然是一个颇有难度且颇费思量的关乎人类学、社会学、心理学、文化学、哲学、文学、美学等诸多学科的重要学术命题。综合地说，“人性”所表现与反映的实际就是人类社会进入理性认识阶段才可能对自身进行“自审”进而提出的“自识”要求，就文学而言，“人性”是文学的灵魂，是“人学”的核心问题。而“人学”是“人性”的综合反映，是文学的终极目标。
（一）中西方“人性”与“人学”理论辨识
检视中西方思想发展史，无论是西方学人还是东方先贤，述及“人性”，都曾经留下了大量十分精辟而深刻的论见。从人的生成意义上讲，人性是从根本上决定并解释着人类行为的人类天性，故人之属性应为人之所以为人的根本所在。由于人不是孤立地存在，凡人皆属于一定社会的范畴，即马克思所说的：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[23]
因此，人性又是一定社会制度和一定历史条件下的产物，是受所处社会环境与现实关系影响的。从这个意义上说，人既是具体的个体，人的所有行为代表着他的天性，即自然属性；同时，人又是生活于现实生活中的人，他的一切行为不可避免地要与周围所有的人发生各种各样的关系，如生产关系、性爱关系、亲属关系、同事关系等。生活在现实社会中的人，必然是生活在一定社会关系中的人。这种复杂的社会关系就决定了人的本质，形成了人的社会属性。因此说，抽象而纯粹的人性是不存在的，当人处在一定的社会环境中，“人性”事实上是人的自然属性与社会属性的综合表现。但是，也应该看到，任何存在物，只要作为“类”而存在，总会具备某种共性的东西。人，既然作为“类”而存在，那么，它必然存在共性的东西，而且，在这些共性中，总有某些或某个主要方面在根本上主要地决定着人类的行为与思想，从而构成可被称作“人性”的东西。由此我们认为，普遍人性又是的确存在的。
在西方，两千多年前古希腊智者普罗塔哥拉就曾提出“人是万物的尺度”这一命题。普罗塔哥拉的思想明显区分了“人”与万物以及人与世界的对应关系，同时，在这一思想中明确提出，在世界事物中，人的标准就是世界的标准。
人学，作为一个专门的学术术语，在中国是最近几十年才确立的。但是关于人的研究，其在中国的思想发展历史则源远流长。追根溯源，远古的中国神话与原始宗教中，实际就蕴含了早期中国的人性、人学思想。神话与原始宗教，向来是人类学、宗教学乃至哲学研究的起点。无论是想象性的神话还是富有理性色彩的宗教，都是由人所创造的精神的东西，它包含了人与神、人与人、人与自然等丰富的内容，是早期人性、人学思想的活化石。如上古时期的自然崇拜与人们渴望征服自然的神话“夸父逐日”、“女娲补天”、“精卫填海”等，即反映了人类勇敢牺牲、维护生态、改造自然的进取精神。而原始宗教对神灵的崇拜，则寄托了人类对“人与神”关系的解读。相信灵魂的存在，希望灵魂安息，崇拜神灵，事实上是古人的一种“人性”表达，一种人文关怀。自先秦以降，从春秋战国至西汉时期，中国的人学思想发展曾进入到一个历史性的“高峰期”，对此，张岱年先生曾有过极为精辟而概括的定义：
“就中国而论，孔子平日所讲主要是为人之道即做人的道理。墨子提出人类与其他动物不同的特点是‘赖其力者生，不赖其力者不生’，即靠劳动而生活。战国时代，关于人性问题展开了讨论，‘或曰性可以为善，可以为不善’。‘或曰有性善，有性不善’。（《孟子•告子上》）告子认为‘性无善无不善’，孟子讲‘性善’，荀子讲‘性恶’。这些都是关于人的研讨。孟子提出‘人之所以异于禽兽者’，认为人有恻隐之心、辞让之心、羞恶之心、是非之心。荀子则提出‘人之所以为人者’，认为‘力不若牛，走不若马，而牛马为用者何也？曰人能群，彼不能群也’。（《荀子•王制》）道家老庄亦都有关于人与自然的关系的论述。汉代史学家司马迁述自己的学术宗旨说：‘究天人之际，通古今之变。’天人之际（人与自然的关系）、古今之变（历史演变过程及其规律）都是关于人的思考。”[24]
张岱年先生的论说无疑将纯粹的“中国人学思想”作了一个学术性的总结，也是带有“清基”性质的判断。东汉以后，外来的佛教文化进入中国，引发了中国人学思想的新变。佛教宣扬灵魂不灭、三世轮回。南北朝时天文学家何承天批驳了轮回迷信说，其在《达性论》中指出：“人非天地不生，天地非人不灵”，“安得与夫飞沈蠉蠕并为众生哉！”“至于生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”[25]这里，显然重新肯定了人在天地之间的卓越地位。到了宋明理学时期，则突出强调了人伦道德在社会生活中的重要意义，北宋的程颐在述及其兄程颢的学术宗旨时说：“知尽性至命必乎孝悌，穷神知化由通于礼乐。”这就把“天道论”与“人道论”统一起来，也即是把本体论与人生论统一起来。而程颐在“理欲”之辩中更是明确地将“理”与“欲”分开，认为“不是天理，便是人欲”。[26]直至南宋时期朱熹提出：“存天理，灭人欲”[27]的主张。对于“人性”的这种历史性演变，清代的戴震在《与某书》中曾深恶痛绝地痛斥：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”[28]
中国古代的人学思想极为丰富，从孔、墨、老、庄、孟、荀以及法家的管子、韩非子，到西汉时期的贾谊、陆贾、司马迁、董仲舒，东汉的扬雄、王充、王符，魏晋时期的王弼、阮籍、嵇康、郭象，南北朝隋唐时期的何承天、范缜、韩愈、刘禹锡、柳宗元，北宋时期的周敦颐、张载、程颐、程颢、王安石，南宋的朱熹、陆九渊、陈亮、叶石，明代的王阳明、李贽，清代的黄宗羲、顾炎武、王夫之、戴震，直至晚清的章太炎、康有为、梁启超等，各家各派的“人学”思想，皆自成说，又不尽统一。然而其思想发展的几个重要阶段却对后世影响深远：第一阶段：是孔子与孟子认同的“人性”为客观存在的观点。如《礼记》中所记载的孔子的重要言论：“饮食男女，人之大欲存焉”，而在《论语•阳货》中，孔子也曾明确地认为：“性相近也，习相远也。”即认为人性是天生的，而且是相近的。至于孟子，最为著名的观点则是其在《孟子•告子上》中所认可的告子的观点：“食色，性也。”在孟子看来，“食”与“色”，皆是人之天性，是人与生俱来的生命意识，任何外来的影响都无法褫夺人的这种生命追求。第二阶段：是魏晋时期对“人”的自由个性、自然人性的肯定。如王弼提出的“万物以自然为性”。[29]从自然的角度确认人性是人的重要属性。而阮籍则信奉“循自然而性天地”[30]的自然人性论。嵇康的人性论思想大致与阮籍相同，但其理论更为细致，他从养生问题出发探讨了人性的本质、情感、欲望以及情感欲望与仁义礼法的关系。除了关于自然人性论的观点之外，阮籍思想体系中另一个重要表现是他的“逍遥浮世”的自由论和“超世绝群，遗俗独往”的人格思想，这在当时中国黑暗的中世纪式的专制政治统治中无疑绽放出一丝“自由”精神的光辉，表现了魏晋时期知识分子思想个性的觉醒。这种人性的自由理念尽管在历史上常常被打成“异端”，但它却保持着一种文化基因或文化种子潜在的价值，成为启迪后世的思想元素。第三阶段：是程朱理学时期，二程（程颢、程颐）的“理欲”之说，尽管后世的解读存在较大分歧，对朱熹的“存天理，灭人欲”也曾有诸多正面的阐释，但其明确的“理”、“欲”之分与思想倾向，对后来形成中国社会崇尚“禁欲主义”的实际影响又是十分显在的。第四阶段：以清代戴震的人学思想为标志。戴震“气化生人”的生命观、“血气心知”的自然人性论、“理存乎欲”的天理之辩以及对“以理杀人”的批判，深刻地启示了中国近现代思想中“人性”的觉醒。正如有学者所言：“如果说，在明清之际的启蒙思想中，以顾、黄、王（即顾炎武、黄宗羲、王夫之——笔者注）为代表的思想家，企图在哲学或人学上建立主客关系式或主体性思维的话；那么，在稍晚于此的18世纪中期，则出现了以戴震为代表的思想家对传统人性论、生命观、伦理观、理欲观等人学思想的批判总结。他在这些批判总结中所建构的人学思想，在某种程度上突破了传统人学的界限，达到了中国人学思想史上的最高水平。因此，可以说戴震人学思想的出现，一方面是对中国古典人学思想的总结；同时也标志中国古典人学思想的终结。”[31]
西方文明的进化中，自古希腊的苏格拉底、柏拉图以来，就十分关注“人”的问题的研究，苏格拉底率先提出“认识你自己”的命题，柏拉图的宇宙观集中反映在他的“形（Forms）论”上，“形论”提供了人类对“普遍性问题”的一般思维。在柏拉图有关“人性”和社会的理论中，起着最重要作用的是形论的道德方面，但柏拉图同时又认为，没有任何人在道德上是完美无缺的。因此，道德的“形”确立了衡量人类行为和品质的客观道德标准。比如“善”，这个词是一个最一般化的道德词语，所以“善”形在所有形中是最突出的，几乎起着上帝一样的作用，是一切真和善的根源，“形”为我们确立的绝对标准，不仅是为个人的，而且是为整个社会的，它们确立了人类社会的理想形式。柏拉图的《理想国》在对“人”的研究上认为，人是有灵魂的，人的灵魂分为三个部分：情欲（欲望）、理性、意志。人的理想状态应当是他灵魂三部分的和谐与一致。但绝大多数人的身上并未体现出灵魂三部分的和谐统一。因此，《理想国》用了整整一章的篇幅来分析不完美的社会和各种不完美的相应的个人，指出：有缺陷的社会产生了有缺陷的个人，有缺陷的个人构成了有缺陷的社会。这就将“人”与“社会”视为一个整体，人性不是单一的东西，它是与社会共生的伴生物。而柏拉图人性论的一个主要特点便是：人类必然是社会性的，但人性是社会性的存在，是人类社会的一种普遍现象。
文艺复兴之后，对中世纪形成的宗教思想与“神”的打破，对以人为主体的人的自然属性的认同，成为文艺复兴乃至西方近代人文思潮的重要发展阶段。18世纪，以法国为中心而后波及欧洲的启蒙运动，则继续了文艺复兴时期资产阶级反封建、反禁欲、反教会的斗争，宣传自由、平等和民主思想，借以肯定人的权利。西方人在思考世界问题时，常常从具体的现实的人本身出发，在“以人为本”的思想理念与学说指导下，看待人所处的这个世界，思考人的现实处境与人的未来。但是对人所特有的“人性”，自柏拉图至近代的笛卡儿，曾把“自我”看作“物质•精神”二元体，这一思想曾深刻地影响了西方，因此，亚里士多德在给人下定义时，认为：（1）“人是有理性的动物”；（2）“人是政治性动物”。在近现代，黑格尔、尼采则区别了人与动物的根本属性，黑格尔认为，人与动物的根本区别在于“需要”性质的不同，动物的需要是有限的，人的需要则是多样而无限的。因此，美国当代哲学家H.P.Kainz在其20世纪80年代出版的著述《人的哲学》中对亚里士多德、黑格尔的观点进行了富有见地的评述，他认为，上述人性论断，虽然从不同角度提出了人的本质，但并不是科学而严密的判断。就“人是有理性的动物”而言，人并非只有理性，人类的行为并非在任何情境下都为理性所支配，除了理性之外，人类还有足以与理性相对立的情感、本能驱动等。这就从生命本体上肯定了人共有的基本属性。同时，他还认为，“人是政治性动物”同样存在极大的片面性，因为以社会组织为特征的“政治性”并非为人类所特有，许多种类的动物群中也存在类似人类的社会组织，何况人的活动并不单一地表现为“政治性”内容。而黑格尔以人的需要的特殊性为依据考察人的本性，有一定的合理性，但说人类的需要具有无限的多样性，这一说法似乎又近于夸张，实际上过分夸大了人的欲求。
到了现代的现象论者胡塞尔、存在主义者萨特、海德格尔的论述中，他们虽主张“自我”一元体，但仔细察之，他们的理论往往还是以二元论而告终。如海德格尔认为：人不是世界的中心，而是处于世界的整体联系中，在“天、地、神、人”的四维空间里寻找自己的存在，通过探求艺术作品的本源和诗人的道说神圣，以走向诗意安居。在海德格尔的意识中，“人”与“天、地、神”，即人与外在于人的客体事实上是一种“二元”整合关系，存在是本体之本体，是存在者之所以存在的那个“存在”，此他称为“存在之真理”。[32]“‘存在’是自明的概念”。[33]既然人不是万物的主宰，那么人在万物即诸多存在者中是什么角色呢？海德格尔这样说道：“就人的本质在的历史中的展开来说，人是这样的在者，这个在者作为站出来去在的在，就在于他住在在的近处。人是在的邻居。”[34]可以看出，人不是在者的主人，更不是凌驾于万物之上的某种实体存在，“人是万物中的继承者和学习者”。[35]海德格尔在指明人是存在者之一这一事实时，也指出了人与其他存在者的不同。所以他将在场状态下的人称为“此在”，“‘此在’这个名称被挑选来代表人置身其中的那种存在领域”。[36]
体察西方自柏拉图以降，至胡塞尔、萨特、海德格尔等现代的“人学”思想，一个明晰的思想线索，就是他们都把“自我”看作“物质•精神”的二元体，这一思想构成了西方“人学”思想的内核。也就是一方面他们充分地肯定人的情欲（欲望），认为这是人与生俱来的本能要求。另一方面，也注意到人性不是单一的东西，它是与社会共生的伴生物，带有社会性征的“理性”、“意志”的因素，在人性中起着十分重要的作用，社会存在的政治的、伦理的、道德的等各种理性的思想均以“此在”的方式对人发生着必然的影响。因此，人类必然是社会性的，人性是社会性的存在，是人类社会的一种普遍现象。即海德格尔所说的“人是万物中的继承者和学习者”。“此在”“代表人置身其中的那种存在领域”。这样，在西方“人性”的构建中，其主导的思想是认同“人性”的，但又认为人性是包含了人的社会属性与自然属性的。涉及具体人性，由于社会的不完形，其又承认，有缺陷的社会产生了有缺陷的个人，有缺陷的个人构成了有缺陷的社会。因此，人性又是复杂多变的。
由此可见，无论中国还是西方，对于“人性”的存在，都是持首肯态度的，只不过中国的“人学”思想发展始终受制于封建思想的制约，历代思想家们的阐释、解读缺乏“一以贯之”的思想，故其差异与变化较大。西方自古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德始，始终将“人”与“人性”作为一个重要命题展开研究与讨论，历经文艺复兴、启蒙运动的进一步确认以及近现代多元化的“人学”阐释，形成了极为丰富的“人学理论”，在人与人性的研究上，宗教人、理性人、自然人、生物人、心理人、存在人、文化人等各种观点此消彼长，但却始终没有偏离文艺复兴与启蒙运动充分肯定人的价值、人的尊严、人的情感、人的自由、人的权利的轨道。20世纪初的美国学者查尔斯•霍顿•库利在其著述《人类本性与社会秩序》中即说过：“是日常可见的人性而不是其他什么神秘的东西形成了社会。”[37]显而易见，库利同样是将人性置放在社会存在的理论框架中展开他的思考。论及“人性”的复杂性与多元性，被西方学术界公认为20世纪最重要的哲学家的德国学者恩斯特•卡西尔则说：“人之为人的特性就在于他的本性的丰富性、微妙性、多样性和多面性。”[38]因此他认为，要认识人，除了去了解人的生活和行为以外，就没有什么其他途径了。而一旦涉及具体的人的生活与行为，或人的个性存在，人性的表现形态就显得尤为特异而充满疑问，于是，马克斯•舍勒1928年就断言：“在人类知识的任何其他时代中，人从未像我们现在那样对人自身越来越充满疑问。我们有一个科学的人类学、一个哲学的人类学和一个神学的人类学，它们彼此之间都毫不通气。因此我们不再具有任何清晰而连贯的关于人的观念。从事研究人的各种特殊科学的不断增长的复杂性，与其说是阐明我们关于人的概念，不如说是使这种概念更加混乱不堪。”[39]对于这样的现象，卡西尔认为，除非我们成功地找到了引导我们走出迷宫的指路明灯，我们就不可能对人类文化的一般特性具有真知灼见，我们就仍然会在一大堆似乎缺少一切概念的统一性的、互不相干的材料中迷失方向。
在这样的理论背景之上观察“人性”在当代中国的表现，无疑将引起我们深长的思考。
（二）“人性”在50——70年代中国的遭遇
50——70年代是当代中国文学表现出对“人性”的疑问、迷惘乃至迷失的一个特殊时段。
作为一个直接关乎文学存在的意义与价值的命题，“人性”问题尽管在西方文学以及中国“五四”以来的文学创作中，得到了中外作家与理论家的普遍认同，但当以“工农兵”为主体的无产阶级取得了文学话语权，一个新兴的阶级在建构其政治意识形态的时候，必然会对这一重大理论命题作出新的思想阐发与理论诠释。诚然，概念上，“人性”与“人道主义”本属于西方话语，且源出于西方，意识形态上，是横跨哲学、人类学、社会学、心理学、伦理学等众学科并与人类生活密切相关的理论课题。文艺复兴以及资产阶级启蒙运动以来，这一产生于资产阶级语境的思想理论，常常被纳入到道德的范畴，演绎为对人类的社会属性、生理与心理属性以及“人”的综合行为进行社会评判和道德评价的一种常态的行为标准。中国古代思想中，触及“人性”话题，自先秦至近世，专门的“人性”之论虽不像西方那样集中明确，但亦产生了极为广博丰富的观点。应该说，论及“人性”，无论西方还是中国，都承认它是一种客观的历史存在，是人类社会普遍共有的思想形态，但“人性”的内涵以及思想指向，又不是固定不变的，因时代与社会的因素，不同历史阶段的思想者与人们对“人性”的认识与理论阐释，往往表现出很大的差异性，甚至针锋相对。面对如此丰富复杂的中外“人性”理论，无产阶级态度如何？持什么样的观点？是赞成还是反对？是认同还是批判？这是作为新型社会制度下的新兴阶级必须作出回答的理论问题。
事实上，当代中国所有重大的理论问题，都受到了毛泽东的高度关注与思想覆盖。涉及“人性”，在毛泽东已发表的几乎全部著作中，虽然并没有专门论及的文章，但从相关片段的论述以及触及这一问题的篇什中，却可以明晰地看到毛泽东对待“人性”问题的立场、观点以及鲜明的政治态度，其重要的思想观点无疑代表了毛泽东在“人性”问题上的理论原则，成为毛泽东“人学”思想的一个重要组成部分，并统一在整个毛泽东思想系统的理论构架之中。早在40年代的延安时期，毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》即对“人性”发表过这样的观点：“有没有人性这种东西？当然有的。但是只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而没有什么超阶级的人性。我们主张无产阶级的人性，人民大众的人性，而地主阶级、资产阶级则主张地主阶级、资产阶级的人性，不过他们口头上不这样说，却说成为唯一的人性。有些小资产阶级知识分子所鼓吹的人性，也是脱离人民大众或者反对人民大众的，他们的所谓人性实质上不过是资产阶级的个人主义，因此在他们眼中，无产阶级的人性就不合于人性。”[40]这是毛泽东的一段论述直接，论证笔墨较多，观点也十分明朗集中的阐释。这段虽然简短但一网见鱼的表述与论见，颇为精要地反映了毛泽东的“人性观”。理论意义上，其基本思想有三：一是认同人性的存在，表明了对客观历史事物的尊重，对人类情感世界与生活规律的把握，但只承认具体的人性，否定抽象的人性；二是认为阶级社会里的人性必然打上“阶级”的印记，不存在一种超阶级的人性，即“唯一的人性”，故不同的阶级具有不同阶级属性的人性；第三，不同阶级的人性是不同“质”、不相容的，甚而是对立的，尤其表现在无产阶级与资产阶级之间，因此，无产阶级有无产阶级的人性，无产阶级人性绝不等同于资产阶级人性。毛泽东这一理论，既成为当年延安时期倾向革命的作家在具体的文学创作中的指导思想，同时，也奠定了新中国成立后政治意识形态对于“人性”问题的理论基调，在50——70年代的文学语境中演绎为一种权威的、定论式的政治思想观念。
其结果是，受这样的政治理念的影响，从50——70年代，在近三十年的当代文学的历史行程中，这一时间的文学，或是竭力回避超越阶级界限的人性描写，或是努力塑造与阶级“共名”的阶级代表形象，或是通过阶级的视角生硬地描写本应是丰富多彩的生活与人物，将原本鲜活的社会生活变成了刻板、单调的阶级化内容。此在“十七年”的《艳阳天》、《风雷》、《欧阳海之歌》等小说和“文革”时期的《虹南作战史》、《征途》、《反击》等“帮用文艺”以及样板戏《海港》等创作中均有明显的表现。即使那些被视为这一时段具有较高文学价值的作品，因为这样的观念因素的渗透，也不同程度地带有当时时代的印记。文学理论上，以强势话语的方式阐释这种观念的代表性观点出自被誉为“红色理论家”的周扬，50年代在全国第一届电影剧作会议关于学习社会主义现实主义问题的报告中，周扬说：“典型是表现社会力量的本质，与社会本质力量相适应，也就是说典型是代表一个社会阶层，一个阶级，一个集团，表现它最本质的东西……所以要看先进的东西，真正看到阶级的本质，这是不容易的事，真正看到本质以后，作家就是一个社会主义现实主义者了。”[41]其时，周扬是代表政治意识形态行使“文艺总管”职能的威权人物，出于建构“大一统”和“舆论一律”的意识形态的需要以及社会主义现实主义一元化文学的追求，周扬以“典型论”与“本质论”的高调方式强化文学的“阶级”意识，事实上即排斥了社会生活中可能存在的那些超越阶级性的内容或中性的生活。而一旦出现那种超出阶级之外的写作，则要么是难以深入的“禁区”，要么可能是危险的“触雷”，此在50年代初期与中期的那些昙花一现的作品，如路翎的《初雪》、《洼地上的“战役”》，萧也牧的《我们夫妇之间》，宗璞的《红豆》，陆文夫的《小巷深处》，邓友梅的《在悬崖上》，李威伦的《爱情》，高缨的《达吉和她的父亲》所遭遇政治打击的命运中即可见一斑。
由此可知，理论上掌控了话语权的阶级发言人并不否定“人性”与“人道主义”。但提及“人性”或“人道”，依据阶级的思维，注重政治立场的阶级论者常常是将其置放在“阶级”的视域与政治的框架之内，进而将之作为意识形态的重大理论在阶级的层面进行一种政治性的阐发。即使关系到普泛的“人类之爱”、“统一的爱”，在持“阶级论”的理论家看来，也是不可能存在的，因为“爱是观念的东西，是客观实践的产物……世上决没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨……所谓‘人类之爱’，自从人类分化成为阶级以后，就没有过这种统一的爱”。[42]于是，除了新兴的无产阶级所提倡的“无产阶级人性”和“革命的人道主义”，其他的“抽象的人性”、“超阶级的人性”、“唯一的人性”、“人类之爱”、“统一的爱”，在无产阶级看来，都是子虚乌有的空谈，是迷惑人心的欺人之论，是必须大加讨伐而彻底批判的。与之相对，破中有立的，自然是无产阶级的人性，是以无产阶级为主体的人民大众的人性。
客观而论，在有阶级尤其是阶级对立鲜明存在的社会，以阶级意识和阶级立场强调无产阶级人性是可以理解并无可非议的。但从阶级论的角度审视，无产阶级人性因属于阶级的范畴，其与作为人类社会的普遍人性是不相等的。马克思、恩格斯认为“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”。[43]根据马克思、恩格斯的论断，当人最初以存在的方式出现的时候，人的一切表现只能是人性的。而当人进入到阶级的社会，这时的人在保留了其作为人的一面之外，同时又增加了阶级的社会内容。但人毕竟是人，人并不因为在身份上隶属于某一阶级而彻底丢掉其作为人的东西。阶级社会中的人，不是被铁栅分隔着的动物，由于社会生活的交往，使得各阶级的人被某种相通的感情缠绵牵连，以致存在一些人类共同的欲望和渴求，这在物质与精神的层面均有具体的表现。如：凡是神经健全的人，都会为桂林的山秀水清、石美洞奇而陶醉倾倒；也都会欣赏松树郁郁青葱，坚强不屈的内蕴美质；都快意于瀑布气吞山河的汹涌之势；都怡情于山泉蜿蜒有致的潺潺清流……这就是社会生活里的共同美与共同人性。正如马克思在《1844年经济学——哲学手稿》中所说：“我们现在假定人就是人，而人与世界的关系是一种合乎人的本性的关系，那么，你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任……如果你想要感化别人，你本身就必须是一个能实际上鼓舞和推动别人前进的人。你跟人和自然界的一切关系，都必须是同你的意志对象相符合的，你的现实的个人生活的明确体现。”[44]很明显，马克思这里首先从人本身出发思考问题，强调人与世界的关系必须“合乎人的本性”，进而提出“用爱来交换爱”，“用信任来交换信任”的原则，而真正合乎人的本性的“人性”，应是个人“跟人和自然界的一切关系”，“是同你的意志对象相符合的”的关系。这时的人可能就脱离了其所属的阶级而变成为具体的个体的人，是按照自己的意志思考和行动的人。其所表现出的人性就有可能是人类共有、相通的那些东西。因此，在强调阶级人性的同时，同样不能排斥、忽略的是那种反映人类普遍之爱的共同的人性。一定意义上说，人性可以包容阶级性，阶级性却不能决定人性，也难以替代或等同人性。以阶级的人性代替所有人性是不现实的，更是不可能的。而当阶级对立的状况发生改变乃至逐渐消弭的情形下，阶级对立的双方在人性上又是可以转化互通的，那种“统一的”“人类之爱”也是可能产生并可以存在的。
然而，在50——70年代以阶级性代替人性的时代，“普遍人性论”是遭到批判和否定的。在极“左”思潮看来：第一，他们把阶级的属性和其所包括的范围看成永恒不变的。这是违反马克思主义的历史唯物主义与辩证唯物主义思想方法的。马克思主义认为，一切事物都处在变动当中，阶级最终是要消失的，无产阶级革命就是要通过斗争达到消灭阶级，实现人类大同的目的；第二，他们认为阶级斗争一律是对抗性的矛盾，这种矛盾是不可调和的。进而否认有非对抗性的矛盾存在，同时他们也否认对抗性的矛盾在一定的条件下可以转化为非对抗性的矛盾，或采取非对抗性的和缓的方法来解决处理；第三，把阶级斗争绝对化，甚至认为今天的中国，阶级矛盾不仅普遍存在而且也在愈来愈尖锐，愈来愈复杂，愈来愈激烈。解决的方式，只能是以旗帜鲜明的阶级斗争或无产阶级专政的方式来加以扫荡；第四，把阶级斗争扩大化，认为任何角落、任何时候、任何事件都有阶级斗争。阶级斗争无时不在，无处不在，无事不显。因而，遇事皆与阶级斗争挂钩，上纲上线，唯阶级斗争为尊，唯阶级斗争是从。在这样的政治语境中，即使提及“人性”，也是直截了当地将之归于无产阶级对立面的资产阶级的名下，斥之为资产阶级人性论。这种非此即彼的思维方式，事实上宣判了人性的死刑。而正常的“人性”在那个特殊的年代则被阶级所绑架，以致遭到扭曲，走向异化。
（三）“新时期”对“人性”的确认与复归
当代中国文学，真正为“人性”正名，使“人性”得以还原，并以本有的面目出现在人们面前，还是在结束了文化大革命噩梦进而跨入新时期之后。
从社会思潮的角度观察，揭开这一冰封的坚冰的，首先是1976年10月之后正本清源、拨乱反正的历史要求与解放思想、实事求是的思想大潮的推动所启兴的“伤痕文学”对“文革”时代非人性、非理性的社会生活以及残酷的政治现实的反思与批判。“史无前例”的“文革”，以“革命”的外衣为掩盖，在“革命就是斗争”的失思、失语时代，不仅造成了社会思想的极度混乱，而且为家庭生活中的父子、母女、夫妻、兄弟以及同志等关系也蒙上了浓重的“阶级斗争”色彩。由此带来的是对人的尊严、人的权利、人的情感和人的生活的肆意践踏，造成了令人难以计数而不堪回首的社会悲剧与家庭悲剧。而“文革”、“革命”神话的破灭亦带来了人们对那个时代的幻灭感与缺失性，这种幻灭彻底打破了“革命”乌托邦制造的心影，从而形成了一个关于“人”的问题的价值真空。于是，在痛定思痛之后，人们开始重新思考人与人的关系，人的生存状况，人的本质追求，人的存在价值，人的生命意识，人的情感世界的合理性等。一言以蔽之，也就是重新为人的精神寻找自己的家园。由此，也引领了新时期对“人”这一复杂的精神主体以及人与历史、人与现实、人与世界的全面反思，形成了20世纪初由“五四”个性解放、人的建设而引导的“人学”思潮的新的涌动局面，进而也引发了空前的人的情感的大喷发与对于更为合理的真实人性的激情澎湃的追求！
辨而察之，新时期“人性”话语的开启，文学上源自“伤痕文学”对写作“禁区”的打破；理论上，则是从对中外文学史上特有的“人道主义”思潮的认同而迎来“解冻”局面的。披览中外文学，文学史上最伟大的作品，总是那些具有最激动人心的人道主义并彰显伟大的人性之爱的创作。这种作品大都以表现人从非人般的压迫以及阶级束缚中解放出来；或是以悲剧的方式悲愤地审视人类的大多数怎样过着非人的生活，以此表现具有人道情怀的作家对其不幸遭遇的深切同情；或以历史化的描写表现人民反对社会的不合理，揭露束缚人的精神心灵合理发展的状况，对人民为争取自由民主而展开的斗争进行正义的歌颂；或是那种尊重人的生命价值，维护人的尊严，寄托人的合理人生以及美好生活，张扬人类本性和人性之爱的写作。然而在“阶级论”压倒“人性论”的时代，不仅“人性”被打入“冷宫”，遭到“禁闭”，就是“人道主义”也要受到政治手术刀的改造与阶级的透析，被冠之以“革命”和“阶级”的头衔，其结果，改头换面的“人道主义”实际上演变成了阶级的化装品，在其表面之下掩盖的仍然是阶级的本相，与实际的人道主义相去甚远。当新时期文学创作的第一个浪潮“伤痕文学”以“人道主义”思想为前引，以对有违“人道”的社会现实的揭露批判，以对残酷的政治的否定和其对现实的悲剧人生的深切同情，实现了“人性”的复归之后，继之而起的“反思文学”、“改革文学”、“纪实文学”、“寻根文学”、“性文化小说”、“新写实小说”、“女性文学”以及新世纪以来出现的“底层文学”等一个接一个、此起彼伏、交错迭起的创作思潮，从不同的写作视角、不同的艺术向度、不同的思想深度以及不同的文化层面，对“人性”这一博大精深而丰富多姿且具有永恒价值的文学主题，对“人道主义”这一包含了人类生活深广的社会内容与思想意蕴的精神现象，对具有无限丰富的历史和现实内容以及社会文化价值的“人学”命题，展开了中国文学有史以来前所未有的全面而深刻的描写与开掘，拓垦与重建。这种经历失落之后的重拾，经历挫折之后的确认，虽来之不易，但唯其艰难曲折而弥足珍贵，对于曾经历经人世沧桑与历史磨难而希望建设更加美好的社会与精神家园的人们，无疑具有一种殷忧启圣、发人深省的审度启思作用。
新时期文学对“人性”与“人道主义”的理论确认与思想复归，从意识形态角度考量，与80年代以来对马克思主义文艺理论的再认识和对马克思“人学”思想的再发现有着十分重要的联系。
50——70年代，在相当长的时间里，对马克思主义文艺理论的解读，涉及“人”的问题，都是从人的社会性与阶级性层面进行观察与分析的。文学创作中的“人”，大多是按照恩格斯的“典型”理论，强调描写“典型环境”中的“典型人物”。而所谓的典型环境则一定是“革命的”、“斗争的”或具有“阶级”性征的，充满了两个阶级、两条道路尖锐的矛盾冲突的。脱离了这样的规定的环境，人物是否“典型”就要遭到质疑，或直接受到批判与否定。列宁曾说过：“任何一般的东西都是个别的东西（底一部分、一方面、或本质），任何一般的东西只是近似地包括着一切个别的现象，任何个别的东西都是不完全地进入一般的东西之中，以及其他等。”列宁还说：“一般只能在个别中存在，只通过个别而存在，任何个别（不论怎样）都是一般。”[45]如果按照当时文学观念下的理论，硬要要求文学作品中的人物个性都要完全适合于他们所规定的僵硬的“典型”概念，同时又硬要把他们所规定的生硬的阶级概念，无例外地包括一切个别与一切生活，这样，文学作品中的“人”或人物“性格”就变成类型化、概念化的传声筒，作品中的生活也就失去了“个别中存在”以及“只通过个别而存在”的新鲜的美感。事实上，恩格斯所说的“典型环境”仅只是针对哈克奈斯小说《城市姑娘》创作的具体背景与时代环境而言，并非是指称所有时代环境只能有一种描写而不能还有其他写法，更不是说，“典型人物”只能写“共性”不能写“个性”。而值得关注的是，恩格斯当年肯定哈克奈斯的又恰正是其“现实主义的真实性”，[46]同时也希望其学习巴尔扎克的创作，以丰富的描写，既深刻地揭示“他的全部同情都在注定要灭亡的那个阶级方面”，又注重写其“政治上的死对头”，“在当时唯一能找到未来的真正的人的地方”看到“这样的人”。[47]很显然，恩格斯这里的说法，并不是执意于阶级的一端，片面地强调按照阶级的立场去写符合某一阶级倾向的单一的人物，这样容易造成描写的阶级“偏见”，而是以尊重历史与生活本身的原则，以艺术辩证法的思维，要求作家遵循现实主义真实性的原则，全面地、具体地、丰富地描写那些“真正的人”。尤其是符合历史的规定性的具有“人性”特质和人道主义性征的鲜活的人。
对马克思“人学”思想的新发现，是中国新时期文学与文艺理论上的重大收获。它不仅进一步深化了新时期文学在“人性”问题上的认识，推助了新时期文学“人学”思潮的新发展，而且厘定了长期以来社会主义文学能不能描写“人性”、能不能表现真实、具体而复杂的人以及是否认同人的“自然本性”的理论问题。
时至今日，在中国理论界，否认马克思的“人学”思想，特别是否认马克思早期著作《1844年经济学——哲学手稿》（以下简称《手稿》）中所表达的不同于既往研究的一种崭新的“人学”思想的人大概已不太多了。这部《手稿》尽管是马克思的早期著述，但马克思思想体系中的诸多组成部分在《手稿》中都能找到原生态的基因。可以说，《手稿》是马克思哲学创新的逻辑起点与历史起点。关于《手稿》的研究，20世纪五六十年代，中国文学理论主要集中在对其中的美学思想的探讨，1980年以后，鉴于西方马克思主义学者以及整个西方理论界对于马克思前期思想的高度关注与深入研究，国内的研究者亦开始对《手稿》进行全面观察与多视点的评价，于是，关于《手稿》的异化理论、人的本质学说，人学美学、生态文明、自然观与实践观、共产主义思想等方面的理论解读，成为对马克思前期与后期思想的逻辑关系进行全面观照与整体研究的一个新的途径和学术起点。尤其是马克思关于“人”的阐释与其建构的重要的“人学”思想问题，成为当代中国文学界和理论界正确理解马克思主义以及其理论终极意义的价值所在。
马克思关于人的本体论，是马克思整个人学思想体系的前提与出发点，是关于人的存在和本质的理论。在其人学思想体系中，“人性”与“人学”是被这样阐释的，即他把人的存在归结为四种基本形式：（1）自然存在；（2）类存在；（3）社会存在；（4）个性存在。马克思认为，人首先是一种自然存在物，人的第一存在是有生命的个人存在，也就是他的肉体需要的存在。其次，马克思指出，人不仅为自然而存在，而且还为人自身而存在，即个人在和自己以外的对象发生对象性和能动性关系时，必然把人自身作为自己的关系对象，因此，人又是一种类存在。第三，在马克思看来，由于人的“类”生活，人类不仅意识到人与人之间关系的共通性，而且也意识到人与人之间关系的差异性。这样，马克思就以人的“类存在”为中介，又把人看作社会存在物。最后，以马克思看来，由于社会的复杂性、运动性、多变性以及多元性，人的社会存在意味着人类的差异性存在，而这又恰恰意味着人的个性存在。由上，马克思从人的四个基本存在入手，揭示出了人的本质内容：人是一定社会关系条件下从事生产活动的、进而能动地表现出他的独特个性的人。而生产与劳动本是人的“自由自觉的活动”。马克思的人学思想，成为20世纪西方马克思主义理论的重要思想源泉，人同自然以及社会的关系是什么？人在历史进程及文化发展中处于怎样的地位？人对于自身及未来的理解与建设问题等。围绕这些对人类命运具有深刻意义的现实问题，西方马克思主义学者以其独特的研究眼光与分析，以对马克思“人学”思想的独到解读，提出了人的主体性与人的解放的学说。在他们看来，马克思主义本质上是一种关于人类的解放的学说。正如《共产党宣言》里所说：“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[48]
基于对马克思“人学”思想的再认识与再发现，同时也基于80年代全面兴起的思想解放的大潮，新时期文学以现实主义精神和人道主义思想为导引，在对既往文学“人性”缺失的自审中，重新确立文学关注与表现的主体对象——“人”——在文学中的地位，在对人的尊严、情感、价值、权利的重新审视中，还原“人”作为具体、实在而鲜活的“个体”的存在方式，从人的生活本身与生命本体去思考人的处境与命运、情感与追求、意志与力量，进而实现人性的深度表现。随着这样的“人性”描写的重拾与复归，以及对于文学“人道主义”的确认与充分肯定，新时期文学中“人性”与“人学”描写的领域愈来愈宽，深度愈来愈深入，进而牵动思想理论界关于“人道主义”的大讨论，使“人道主义”这一人类最普泛的思想终于在社会主义思想领域找到自己的位置。以人道主义理论为支撑，新时期文学由此也开始了新中国成立以来真正意义的对“人”的全面书写与“人学”思潮的勃兴之路。如果对整个新时期30年的“人学”思潮进行历史性的扫描，大体可看到一个从“人的自我审问”到“人的重新发现”，从“人的再启蒙”到“人的自我确认”，从“人的意识觉醒”到“人的思想自觉”的当代中国人思想“新启蒙”的心路历程。这一心路历程，不仅映现了当代中国人精神心灵变迁的史迹，而且反映了整个新时期文学30年演变的一个完整的历史轨迹，表现出当代中国文学“人学”思潮朝着现代化的目标步步迈进的最鲜明的性征：
一是对人的尊严和权利的重新确认与“人学”伦理的文化认同。传统意义的人的尊严，来源于儒家思想与精神建构，尤其是知识分子的人格表现与精神意识。现代以来，西方文化思想的输入，文艺复兴“以人为本”思想的传播，使中国人终于在意识和“人”本体的层面发现了自己。然而在“文革”怀疑一切、扫荡一切的文化破坏语境中，借助无产阶级威权的“四人帮”以文化专制主义棒打天下，将古代中国文化、西方文化、五四文化均斥之为封、资、修思想，由此造成了对“人”的任意践踏和对人的尊严的肆意蹂躏。新时期文学在承继“五四”反封建主题的同时，进一步思考当代中国的历史走向与民族命运，对传统伦理文化否定“个体”与“个性”的负面因素予以甄别与清算，对“四人帮”横行时期践踏“人”的尊严与权利的文化专制主义进行了批判与纠正，这是中国新时期对欧洲文艺复兴倡导的“人本主义”和“五四”新文学思想传统的一次成功链接。它不仅在人性的层面恢复了文学的“人学”传统，对人最基本的生命权利给予了直接的肯定，而且正本清源，确立了马克思主义的人道主义原则，使文学中的人道主义思潮成为支撑文学的重要思想支柱，使作家们从对人道主义思潮的感悟、呼应转而以更深层的探索来体现特定的时代精神，进而逐渐获得相对个人化的艺术体验方式、观照角度和文体风格。
二是爱情与人的情感的回归与合乎人性要求的生命形式的肯定。这是新时期文学在“人的自我确认”与“人的文学”表现上的一个新的“突破”与“超越”，也是新时期文学30年演进发展中在“人”在精神的层面发现自己进而在生命本体意义上表现对“人”的全面认同的一次“革命性”的思想飞跃。五四文学在“个性解放”、倡导个人自由幸福上取得了历史性的胜利，但“五四”对“人”的自由幸福的肯定主要停留在思想与精神的层面，“五四”那代人真正有所行动的还是少数。新中国成立后，在“时代不同了”、“男女都一样”的新风尚之下，青年人的自由恋爱与婚姻得到了社会与政策的支持，但封建文化的残留与传统伦理的禁约，并没有给“爱情”与人类本能的“性”以合乎人性的文化定位，加上死抱传统的“道学家”们依然如故地传唱着千古不变的“老调”，以所谓东方民族“含蓄为美”的陈词平抑“人”的情感需求、压制“人”的生命欲望，及至文化大革命时代，人的正常情感被锁进了“潘多拉盒子”式的资产阶级思想黑箱，打入禁区的“爱情”与“性”在那个时代实际上成了“低级趣味”、“兽欲”、“淫荡”的等义词。故，爱情、人性以至“性”，在新中国成立以来的文学中一度是作家们讳莫如深而难以涉足的一片荒野。然而正如克尔凯戈尔所言：“人性的东西本质上是激情的。”[49]古人尚且认识到“食色，性也”，把人的情感、情爱与性爱视为“人”最本质也最合乎人性要求的东西，何况“以实现人的全面发展为目标”[50]的无产阶级。因此，新时期文学以它对传统人性观念的大胆突破和对“文革”文学极端否定“人性”的反驳，在激情与理性两个层面上，对合乎人性基本要求的人的情感、爱情以及性的合理性，以直逼灵魂、直面人生的方式予以正面的描写与深层次的挖掘，众多文本从不同角度切入生活，反映了不同时代、不同文化身份、不同秉性的男男女女在“性”这一不单纯停留于动物层面或自然属性而实际上蕴含了丰富的社会与历史内容的题材以极为深广的文化内蕴，这种以“性”为载体而着意实现人的正常情感的回归与合乎人性要求的生命形式的肯定，事实上体现了当代中国人在“人性”意识上全面意义的觉醒。尽管相关的创作也存在着一些“泛性主义”的写法，但这一“禁区”的破毁，不能不说是文学的一个进步与突破，是文艺自由本质的一个体现。
三是还原“人性”与对以阶级意识划分人物的写作模式的摈弃。曾几何时，受极“左”文学思潮影响，当代文学曾惯于强调文学思想上的革命性与政治的倾向性，在涉及描写社会与生活方面突出以阶级意识与观念划分人物的方式，进而揭示不同阶级的人物在具体的历史情境下所可能具有的心理与行为、性格与命运。然而这样的指向，并不具备“能指”意义。新时期文学实现对“十七年”文学的转型、对“文革”文学的否定，首先在于文学的“社会型”的定位。人类社会本质上就是“人”的社会，“人”作为社会的人是复杂多样的，如叔本华所说，每一个人作为意志的一种表现，又是整个意志世界的一部分，作为“主体”又都有一个依赖于它自己的对象世界。而按照黑格尔的说法，每个人都是一个世界，是“这一个”。新时期文学依照这样的原则，在还原“社会”时，首先还原的是具体的“这一个”与这个“人”本有的“人性”，以不同而鲜活的人性来表现丰富多彩的社会与人生。各个不同题材、不同风格、不同审美的小说文本所描写的“人性”侧面尽管不尽相同，但共同的指向与意义则在于以多样化的“人性”审美建构起“人的文学”的大厦，以还原“人性”的方式恢复“文学是人学”的生态化创作。在此种创作情境下，英雄人物不再完美，反面人物不再简单，正面形象免不了人本有的劣根性，小人物也会表现出“伟大”的一面。从具体的生活情境出发刻画深层心理个性的人物，尤其是对人性的正、反面与人的全面性进行本真化的描写，以“辩证”的态度全面审视人性的各面，将人还原为“人”，即社会的人、具体的人、个性化的人、立体的人、复杂的人。于是，我们终于看到，由众多个性鲜明与性格各异的“多样化”的“人”的形象组合，一个“大写的人”、“全颜色”的人开始出现在新时期文学之中。历史走到今天，尽管人类至今还没有找到一个公认的、完整的人性定义，但文学的这种多样化的描写与表现，却将人类所固有的复杂性和多样性以“能指”的方式具体地形象地刻画出来，这不能不说是“人学”思潮在当今，尤其是在中国新时期文学创作的一个重要的转变与收获。
四是“人的觉醒”和“女性意识”的崛起与“人的自觉”的张扬。新时期文学思潮对“人的尊严与权利”的重新确认，创作上所实现的对“爱情”的回归与合乎人性要求的生命形式的肯定以及还原“人性”、书写丰富多彩的人生的写法，事实上表现了新时期文学在一个新的时代高度和文化起点上对五四“人的发现”、“人的启蒙”、“人的觉醒”的文化承接，是五四“人的文学”的“当代版”。但更为值得注意的是，进入20世纪90年代，在张洁、谌容、王安忆、张抗抗、铁凝等80年代女性作家创作的影响下，以陈染、林白、徐坤、斯妤、海男、毕淑敏等为代表的一批直接标明“女性文学”的女性主义文学创作群体的出现，则不仅形成了文坛的一道亮丽的风景，其创作声势与发展态势则大有超越五四女性写作的趋势，对于开掘女性更深层的心理空间不仅带来了新的写作向度与直接表现的可能性，同时这种来自女性自身的隐秘世界的精神现象也以创作的不可替代性，显现了男性作家与男权文化的尴尬，也预示了一个人类精神“双性”建构的文学格局的新未来。对这种女性书写“异军”突起的新异文学现象，笔者曾在90年代之后以及新世纪以来有关“女性文学”专题研究的系列论文中有所论及，但从“人学”的视角观察与讨论，女性文学的卓然而出，女性主义旗帜的张扬和高擎，在一定文化范围与一定层面上又表明了20世纪中国女性意识真正意义的觉醒与崛起，使之成为当代中国完整意义的“人的觉醒”与“人的自觉”的一个明证，是一个“大写的人”、完整意义的人在新的文化生态与文学语境中向着更加自觉的方向积极成长与迈进的新的开始。
迄今，当代中国文学已走过了60余年的历程，60年，在人类长河中不过是短暂的一瞬间，但这60年对于当代中国人而言，却是极具现代意义的一个飞跃。新中国让中国人民在世界民族之林里站了起来，“人民”当家做主的建国思想在政治上奠定了公民在国家意识中的地位，也启迪了当代中国人“主体意识”的觉醒。文学上，在五四“人的文学”精神启蒙与影响下，当代中国文学循着“人”的路径艰苦探索，走过了一条铺满荆棘、曲折复杂的道路，尽管历尽坎坷，风雷霹雳，但其主导思想与历史走向却始终没有偏离“人”的轨道，“人学”思潮作为当代中国文学最强劲的主导思潮，以其强大的思想牵引力，不断地跨越时代的门槛，超越相关思想的羁绊，规引着当代中国文学的发展方向，使之一步步向着健康、宽广、宏阔的道路迈进。本书以对当代中国文学主流思想之形成影响深刻且深远的三个关键词：“人民”——“阶级”——“人性”为研究基础，力求在透视整个当代文学复杂的历史纠结与辨察繁复多变的思想主流之演进中，能深入到中国当代文学浩茫如原野的深广历史领域，去触摸它的脉搏，去感受它的律动，去领略它曾经的历史波澜，去汲取它能给予我们的精神力量！
[1]毛泽东：《中国人民站起来了》，《毛泽东选集》（第五卷），人民出版社1977年版，第5页。
[2]毛泽东：《在新政治协商会议筹备会上的讲话》，《毛泽东选集》（第四卷），人民出版社1991年版，第1467页。
[3]章培恒：《中国人学史•序》，参见祁志祥《中国人学史》，上海大学出版社2002年版，第1页。
[4]毛泽东：《为动员一切力量争取抗战胜利而斗争》，《毛泽东选集》（第二卷），人民出版社1991年版，第356页。
[5]毛泽东：《国共合作成立后的迫切任务》，《毛泽东选集》（第二卷），人民出版社1991年版，第366页。
[6]毛泽东：《中国社会各阶级分析》，《毛泽东选集》（第一卷），人民出版社1991年版，第9页。
[7]毛泽东：《必须注意经济工作》，《毛泽东选集》（第一卷），人民出版社1991年版，第119页。
[8]毛泽东：《关心群众生活，注意工作方法》，《毛泽东选集》（第一卷），人民出版社1991年版，第138页。
[9]毛泽东：《新民主主义论》，《毛泽东选集》（第二卷），人民出版社1991年版，第663页。
[10]毛泽东：《两个中国之命运》，《毛泽东选集》（第三卷），人民出版社1991年版，第1025——1026页。
[11]毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《毛泽东选集》（第三卷），人民出版社1991年版，第849——850页。
[12]周恩来：《在中华全国文学艺术工作者代表大会上的政治报告》，参见武汉大学中文系当代文学教研室编《中国当代文学史参考资料》（1978年7月内部资料），第3——4页。
[13]周恩来：《在中华全国文学艺术工作者代表大会上的政治报告》，参见武汉大学中文系当代文学教研室编《中国当代文学史参考资料》（1978年7月内部资料），第5——6页。
[14]毛泽东：《关于正确处理人民内部矛盾的问题》，《毛泽东选集》（第五卷），人民出版社1977年版，第364页。
[15]毛泽东：《关于正确处理人民内部矛盾的问题》，《毛泽东选集》（第五卷），人民出版社1977年版，第363页。
[16]同上书，第387页。
[17]邓小平：《在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的祝词》，《邓小平文选》（第二卷），人民出版社1983年版，第209页。
[18][德]马克思：《政治经济学批判》，人民出版社1961年版，第142页。
[19][德]马克思：《共产党宣言》，载《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1976年版，第250——251页，第270页。
[20][德]马克思：《共产党宣言》，载《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1976年版，第250——251页，第270页。
[21]甘阳：《人论•中译本序》，载德国学者恩斯特•卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第5页。
[22][德]马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》（第42卷），人民出版社2001年版，第97页。
[23][德]马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1976年版，第18页。
[24]张岱年：《人学大辞典•序》，载孙鼎国、李中华主编《人学大辞典》，河北人民出版社1995年版。
[25]张岱年：《人学大辞典•序》，载孙鼎国、李中华主编《人学大辞典》，河北人民出版社1995年版。
[26]程颢、程颐：《遗书》卷十五《二程集》，中华书局1981年版，第144页。
[27]朱熹：《朱子语类》，卷十二。载《四库全书》子部六，儒家类，上海古籍出版社（影印本）1996年版，第185页。
[28]戴震：《戴东原先生文•与某书》（第6册），黄山书社1997年版，第496页。
[29]《老子•二十九章注》，参见楼宇烈《王弼集校释》，中华书局1980年版，第77页。
[30]转引自李中华主编《中国人学思想史》，北京出版社2005年版，第288页。
[31]同上书，第591页。
[32][德]海德格尔：《人，诗意地安居：海德格尔语要》，郜元宝译，上海远东出版社2011年版，第3页。
[33][德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京三联书店2006年版，第371页。
[34][德]海德格尔：《人，诗意地安居：海德格尔语要》，郜元宝译，上海远东出版社2011年版，第13页。
[35][德] 海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第39页。
[36][德]海德格尔：《人，诗意地安居：海德格尔语要》，郜元宝译，上海远东出版社2011年版，第17页。
[37][美]霍顿•库利：《人类本性与社会秩序》，包凡一、王源译，华夏出版社1989年版，第30页。
[38][德]恩斯特•卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第15页。
[39][德]马克斯•舍勒：《人在宇宙中的地位》，李伯杰译，贵州人民出版社1989年版，第13页。
[40]毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《毛泽东选集》（第三卷），人民出版社1991年版，第870页。
[41]周扬：《在全国第一届电影剧作会议上关于学习社会主义现实主义问题的报告》，《周扬文集》第2卷，人民文学出版社1985年版，第158页。
[42]毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《毛泽东选集》（第三卷），人民出版社1991年版，第870——871页。
[43][德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社1960年版，第30页。
[44][德]马克思 ：《1844年经济学——哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年6月版，第108——109页。
[45][苏] 列宁：《列宁选集》第2卷，人民出版社1972年版，第713页。
[46][德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社1976年版，第461页。
[47][德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社1976年版，第463页。
[48][德]马克思：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1976年版，第273页。
[49]转引自欧阳谦《20世纪西方人学思想导论》，中国人民大学出版社2002年版，第55页。
[50]胡锦涛：《在中央人口资源环境工作座谈会上的讲话》（2004年3月10日），《十六大以来重要文献选编》（上）第850页。转引自《科学发展观重要论述摘编》，中央文献出版社、党建读物出版社2009年版，第29页。