当前的几个思想问题之三：一元多元问题——民国三十二年二月廿二日在中央文化运动委员会讲

诸位先生：

今天来讨论哲学问题，何以要提出这个问题？大家一定很明白，有人讲的是唯心的哲学，有人讲唯物论的哲学，也有人说，可以在唯心唯物之间，另有一种的哲学。更有人争论一元多元的问题。今天提出来，各位讨论的也并非在这里再来新创一种，我想说明的，是不必有这些争论。

哲学与科学不同。科学一名词，有广义狭义。广义的科学，是凡为精密有系统的知识，都可称为科学，所以不但物理、化学是科学，就是哲学、算学也是科学。狭义的科学，那就不是这样了，狭义的科学，只是一种给我们关于事实的报告的知识。这样狭义的科学，逻辑、算学就不算在内，哲学也不能算是科学了。哲学一名辞，亦有广义狭义。就其广义说，逻辑亦是哲学，就其狭义说，哲学不包括逻辑。我们现在所谓科学、哲学都是就其狭义说。照狭义的科学说，逻辑、算学不包括在内。这便是算学、逻辑不给我们关于事实的报告。算学三加二等于五，大家都明白，但它并未告诉我们事实，这个命题是三张桌子加二张桌子呢？是三个人加二个人呢？在算学的命题上没有说出来，只有给我们抽象的观念而未告诉我们事实。逻辑亦是如此，逻辑学中说甲是甲，不能指出甲是甚么东西。狭义的科学，是物理、化学、经济学等等，逻辑、算学、哲学都不能包括在内。

我们可以把知识分成两种，一种是能够给我们事实报告的知识，另一个是不能给我们事实报告的知识。逻辑、算学、哲学等都不给我们事实报告，所以与物理、化学、经济学等不同。我说哲学不是科学，并不是哲学是胡说八道，不过用科学这个名词的狭义而已。

科学既给我们以关于事实的报告的知识，哲学不给我们关于事实的报告的知识，那末哲学给我们的知识是甚么呢？我现在用一个名词叫做“形式的知识”。对于形式二字不可望文生义，我用这个名词的意义又是甚么？我用“形式的知识”便是要分别“事实报告的知识”。这话说来很不易了解，但举个例便可以明白。《庄子》里有一《秋水篇》。里面说秋水涨的时候，在两岸之间，不辨牛马，河伯以为这是了不得了，后来流到东海，便觉大海无边，自己又是渺小了，所以和海神谈话，说我见了海才知我是小，海才是最大，海神说，海并不算最大，以海比天地无异九牛与一毫。河伯又问：这样说，是否天地最大，毫末最小呢？海神说：也不见得如此，谁也不能断定天地是最大，毫末最小，“至精无形，至大不可围”。至小要小到不能分，至大要大到没有甚么东西能在其外。天地之外，还可有别的，毫末虽小，也还可以分开来。所以不能是至大至小。确定说甚么是最小，是一个科学的命题，到今天科学昌明，没有人说毫末最小，最小的是电子。这都是科学命题。哲学的说法就是“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。这种命题没有告诉我们至大的是甚么，至小的是甚么。这样说法，就是形式的命题。形式的命题，因为不肯定事实，所以永不会错误。古人说毫末最小，但到今日就已证明，电子比毫末小到万万倍。今天我们说电子最小，也许将来科学上更有新发明，说有比电子还小到万万倍的，谁能担保不可能。科学命题一定要给我们事实报告的知识，这种知识，是可能错的。哲学命题不给我们事实报告，只给我们形式的知识，然而他永不会错。这一点就是科学与哲学的分别。

再举几个例：一个例是《世说新语》中讲晋朝时候有个钟会知道嵇康是个名士，但没有见过面，嵇康□来有个怪癖，欢喜打铁。钟会带了许多朋友去见嵇康时，他刚在一棵大树底下打铁，向秀在旁边替他打风扇。嵇康见钟会来了，也不理他。钟会坐了一会，便要辞去。正要走时，嵇康便问：“何所闻而来？何所见而去？”钟会说：“闻所闻而来，见所见而去。”另一个例是，据说邵康节，能知一切未来事情，有一天程伊川正和他谈话时忽然打起雷来，邵康节□□：“雷从什么地方起的？”程伊川说：“我知道你不知道。”邵康节便笑说：“我怎会不知道你怎会知道？”程伊川说：“要用数来推，就是不知道。”邵康节不□便问：“你说从何处起？”程伊川就说：“从起处起。”还有一个例：《红楼梦》里贾宝玉见了妙玉，妙玉便问：“你从哪里来的？”宝玉知道妙玉的这一句话一定有道理，答不出来，脸一红就走了。他后来问邢岫烟，应该怎样答。邢岫烟告诉他说：应该答，“自来处来”。钟会的“闻所闻而来见所见而去”，程伊川的“从起处起”，贾宝玉的“自来处来”，这就是我所说的形式命题。这三句话都只有形式，没有事实。钟会听见了些甚么，看见了些甚么，都不会说出来。如果钟会说我听说你是名士才来看你，见的是你在打铁，这样一说便有了积极的事实报告。又如雷从什么地方起，你若说是从沙坪坝起，便有了事实报告。而不是形式报告了。形式报告的好处即是不会错，这三个例子就很清楚，假使嵇康问了何所闻而来，钟会回答说是听说你是名士而来，嵇康马上可以给他一个钉子，说我不是名士。他说是闻所闻而来，那便不会有错了。程伊川无论说出雷是从什么地方起的，邵康节总可以给他一个反驳。岂知他偏是说从起处起，于是邵康节便没有办法驳他了。

以下我想说一说我们不能说宇宙根本是“心”“物”、“多元”“一元”的理由。我们听人说“唯心”“唯物”或者说“一元”“多元”，这都是对于事实有所报告有所肯定了。对事实有所肯定，这便不是哲学命题而是属于科学一类的命题了。科学一类的命题必须可以证实，方可决定，宇宙的根本是心还是物，用什么方法可以证实？既没有法子证实，只有你说你的对，我说我的对，便是“后息者胜矣”，谁有气力论得长久，最后说完便算胜利。我以为哲学是不说这些的。哲学的命题，一定□□“闻所闻而来，见所见而去”这一类的形式的命题。在里面不告诉我们事实的知识，不对事实有所肯定。所以钟会所说“闻所闻而来，见所见而去”的两句话，□□都□□有哲学兴□。

哲学给我们的命题是形式的命题，所以给我们的观念，也是些形式的观念。现在再来说一些关于形式观念的话。

宇宙这个名词，大家听得很熟，宇宙究竟是什么，也许大家会说这是人人都知道的。照我想来也许未必如此，哲学中所说的宇宙与科学中所说的宇宙不同。在物理学上常常讲到宇宙，在天文学上也常常说到宇宙，这些所讲的宇宙与哲学上所说的宇宙是不同的，不同在那里？譬如说太阳系星云是宇宙，这便是天文学上所说的物质宇宙；哲学所讲的宇宙，自然也包括太阳系星云等等，可是还包括所有的一切。哲学中所谓宇宙，就是所谓至大无外，一切一切，无不包罗在内，这才叫做宇宙。“至大无外”，大到像宇宙，那才是“谓之大一”，要是宇宙之外，有人说还有东西，这东西也就包括进去。假使有人说我要离开地球，尽管这是不可能，但这句话是可以说的。离开地球，现在不可能，也许将来也不可能，但这句话并没有矛盾。倘另一个人说我要离开宇宙，那便不可以说，因这话有矛盾，任你如何总是离不了宇宙，离了这里，到另一个地方，那另一个地方还在宇宙之内。哲学上所说的宇宙就是这样至大无外，一切一切，莫不包括在内。大家不要忘记，宇宙既包括一切在内，我们就不能讲宇宙了，我们讲宇宙，这讲便在所讲的宇宙之外，我刚才说过宇宙要包括一切在内，自然不能有在外的。现在我在这里讲的宇宙，已经不是宇宙了。不但不能说，还不能想。你要是心里想宇宙，你心里想的宇宙，就没有把你的想包括在内。所以宇宙是不可思议，不可言说，若说到宇宙，或想到宇宙，便不对了。那末要怎样办呢？我说，除了说出后自己就否认没有说外，没有别的法子！

《庄子》上还有一段话说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。”太山可以说是大了，谁也不会否认，可是这个大是比起秋毫来才是大，假使反过来以天下来比泰山，泰山自然也渺小得不可形容了。可是秋毫之末是否顶小呢？还不是的，前面已经说到过电子比他还小万万倍。所以有人说泰山小我不能反对他，有人说秋毫之末大，我也不能反对他。彭祖活到八百岁，该算长寿了吧！如果比起以八千岁为春的大椿来，自然又寿短得多了。以这两个例子来说，便可以明白大家争论唯心唯物，实在谁也不能说谁是错的。因为都是没有法子可以证实的。庄子又说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？”一就是宇宙，宇宙必是有的，但不可说，你说了以后，要马上声明刚才说的尽是废话，不承认刚才说的话。在禅宗里就专门讲这个道理，有一段故事，有一个人要和一法师辨论，法师升了座，但好久不开口，那人急了，说你快说出你的道理来好和你辩论，法师说我已经说了，那人更急说你没有开口，怎说已经说了？法师不答便下来了。他的意思是说，我的道理不可说。哲学最后一点亦是不可说。为甚么不可说，因为一说就错了。

这样说了，宇宙还能说是唯心唯物吗？宇宙根本就不能说，说了就不是宇宙，如何还可以肯定的说唯心唯物一元多元呢？

在新理学中我们说，有一类事物，必有一类事物之所以为这一类者，但什么是一类事物之所以为一类事物者，哲学不能知道。譬如说，有桌子，便有桌子之所以为桌子者。但甚么是桌子之所以为桌子者，哲学不知道。有人批评，这样的说法是等于把一句话重说一篇，等于没有说一样。其实哲学的形式命题，就是如此。要是说了桌子是木头的，有四个脚，这就是科学命题而不是哲学命题了。再如说，有动物，必有动物之所以为动物者，但甚么是动物之所以为动物者，哲学不知道，科学里则要讲出甚么是动物来。新理学所说的气，也是形式的观念，气并不是东西，也不是物质。

唯心、唯物、一元、多元等问题都可以取销了。我们不必斤斤计较这些问题，从哲学的观点说，也不必要有这些问题，所以我们的说法，既不是唯心，也不是唯物，更不是唯心唯物之外的另一种甚么。虽是如此，但假如唯心论或唯物论，一元论或多元论是真的，与我们的说法，也没有冲突。说到这里，也许有人又要问我：照你说来，哲学根本是空的，还有甚么用处？我可以回答：说是空就是空，说没有用就是没有用，这好像有人来打，我先躺在地下。你要说我的话等于没有说，我也承认没有说，所以有人说哲学没有用处，也可以承认没有用处。

话虽这样讲，究竟是不是一点没有用处？也并不如此。我们承认他不能有和科学相类似的用处，至于别的用处仍是有的。和科学相类似的用处是甚样呢？科学的用处有两种，一是对于自然的知识，一是征服自然的权力。譬如知道有电，有了对于电的知识便可以进一步利用它，就会发明电灯、电话、电报等等，这便是控制自然的权力。哲学的用处则不同，他不能告诉你对于自然的知识，也没有控制自然的权力。哲学不能知道有电，不能说出电是甚么，有什么用处，因此哲学不能得到统制自然的权力。制造电灯电话这种用处，在哲学上根本是不会有的。也并非我今天说的哲学上不会有，就是唯心论唯物论的哲学也不会有。那么哲学到底有了甚么用处呢？他虽不能给我们与科学相类似的用处，却能给我们一个高的境界，能够使人得到一个高的境界，这便是哲学的用处。

什么是境界，什么是高的境界？这是要解释一下的。在解释之先，我们可以先问一问：人之所以异于禽兽者在何处？人有甚么与禽兽不同？照生物学讲起来，人也是动物之一。在许多方面，人兽没有分别，人要吃饭，兽也要吃饭，人要睡觉，兽也要睡觉，人有社会组织，蚂蚁蜜蜂也有社会组织，也许它们的组织，比人的社会组织，更为严密，更有纪律。这样说，人和兽是相同了？不会的，人兽毕竟不同。不同的最显著底一点，是：禽兽虽有和人一样底活动，但不了解其活动是怎么一回事，于活动时亦不自觉其有此等活动。人不但有活动，他还了解其活动是怎么一回事，而且于活动时自觉其有此等活动。这一点便是人之所以异于禽兽者了。蚂蚁有社会组织，也能出兵打仗。但其有社会组织，出兵打仗，是出于本能。他们未必了解社会组织和出兵打仗，是怎样回事。它固然不会说，它也未必会想。它在打仗时，虽很勇敢牺牲，但它不知道打仗是怎么一回事。于打仗时也不自觉是在打仗。人就不同，有社会组织，它能知道这是社会组织，出兵打仗时也自觉是在出兵打仗。这种自觉与了解，便是人与禽兽的不同处。自觉与了解我名之为“觉解”，我们有了觉解，事物对于我们才有意义。意义生于觉解，我们对于一件事有了觉解，这件事对于我们才有意义。对于一件事如无觉解，这件事对于我们便没有意义。我们对于事物的觉解愈多，事物对于我们的意义亦愈多，我们对于事物底觉解愈少，事物对于我们底意义也愈少，我们对于事物如有不同的觉解，事物对于我们亦有不同的意义。

举一些例来说，在这间屋子有很多的人在听我演讲。如果外面来了一条狗，走进屋子来，他听见的只是如是如是。狗对这屋子里的情形，没有觉解，这屋子里情形，对于他也没有甚么意义。假如进来的是一个人，但这人没有受过教育，知识很浅薄，他所感觉的是许许多多人坐着，有一个人在台上乱说，但仍不知道是怎么一回事。这人是有觉解了，比起狗来自然高了不知多少倍，但他的觉解仍是很少，所以不知是怎么一回事。再有一个人进来，见了这个情形，知道是在开会，但不知道讲些甚么，这一个人的觉解又多些。像诸位在这里听讲，不但知道是在开会，也知道讲些甚么，这觉解又多了许多，这件事对于诸位意义也就多了。所以觉解愈多，意义愈大。反之觉解愈少，意义也就愈小了。

宇宙与人生对人的意义也不尽相同，其原因亦即因人对宇宙与人生的了解不同。有些人了解得多，有些人了解得少，有些人如此了解，有些人如彼了解。了解有了多少，宇宙人生对人也就有不同的意义。宇宙人生对人所有不同的意义，便是人的不同的境界。同在一个宇宙之内，何以常常有人感到人生是悲观的，却也有人感到人生是乐观的。悲观与乐观，便是对人生认识不同所致。所以纵然世界是一个，对于人的意义却不同，有如在这个房子里，同是住着的人，而这房子给予每一个人的意义则不同。

人生宇宙间，因了每一个人的了解不同，每一个的境界也不同，不过这许多不同的境界，也可以归纳为几类，有如人的脸，生得人人不同，却也可以将他分成长的、方的、圆的等等，不同的境界，照我说法，可以分成四类：就是自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。

先说自然境界，到这一境界里的人，其行为是顺才或顺习的。所谓顺才，是顺着天资去做；所谓顺习，是顺着习惯去做。在学校里常常可以见到某个学生入了一个甚么系，你问他为甚么入这一系，他回答你说是兴趣如此。究竟为甚么这样做，连他自己也不了解，所谓“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。在大学里也可听到有人问学生为什么来上大学，他回答是别人来上大学，所以我也来上大学。又问你为甚么上经济系呢？他说现在大家学经济，所以我也学经济。这都是顺着习去做并没有确切的目的。这一境界中的人，说得好听些是天真烂漫，浑浑噩噩，说得不好听一点便是糊糊涂涂。

再说功利境界，在这一境界的人，其行为有确切的目的，对于他自己的行为，也有清楚的了解。但他的目的，只是为自己的利益。所以这种境界称为功利境界。世界上大多数的人，都是这一境界。功利境界的人到也并非都是坏人，有许多成大事的人，他的境界都是功利境界。因为他所做的事虽为大众，而他做事的目的，则是为了自己的名利。

再要说到道德境界，在这种境界中的人，他的行为有确切的目的，对于他自己的行为也有清楚的了解。他的行为不是为个人的利，而是为义。这与功利境界中的人的行为目的在个人的利益不同，也可说是进了一步。

最后说到天地境界，他的行为也有确切的目的，对于他自己的行为，他也有清楚的了解。而且不仅不为自己利益，而为社会谋利益。他还有一个观念，就是他的行为对于天地宇宙，都有关系。能够如此，那么他的境界可算是天地境界了。

这四种不同的境界，显然有着高低的不同。高低之分以甚么为标准呢？这就是以需要了解的程度多寡来分别。了解多，所得的境界高，了解少，所得的境界也就低。一个糊糊涂涂的人怎会有很高的境界？有很多觉解的人，自然不会在低的境界里。自然境界谁都可有，小孩子生下来便有自然境界。功利境界所需要的觉解已经多一点，因他知道有我，为我的利益。道德境界更多一点，是因为在此种境界中的人，觉解不仅有我，知道还有社会。天地境界中的人的觉解还要多，他非但知道有我有社会，还知道有天地有宇宙。

境界的高低分别清楚以后，我们就看出哲学用处何在了。哲学的用处在他能给我们高的境界，而不能给我与科学相类似的用处。天地境界的人不仅了解人、社会，还了解天地宇宙，所以他能明白人不仅是社会一份子，也是宇宙的一部分。我们常常看到人写宇宙，听到人说宇宙，可是人并不见得都能了解所谓宇宙一名词的意义。这也不是一两句话可以使你了解，一定要对哲学有深切的研究方能了解。有宇宙的观念和了解这观念的内容，可以说就是哲学的用处。不过他决不能给我们关于事实的知识，也不能给我们控制自然的权力，但能扩大我们的心境，广大我们的眼界，给我们以高的境界。

从前我国有贤人圣人之分，普通说起来，好像是圣贤不分，但实有点不同，周濂溪也说过：“士希贤，贤希圣，圣希天。”圣贤之分，是圣人在天地境界，贤人在道德境界。孟子说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”朱子认为这段话还不是顶高，孟子又说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”这才是天地境界。浩然之气是甚么气？我们常在报上看到前线士气甚旺的话，所谓一鼓作气，再而衰，三而竭。孟子于此章最初是讲勇，勇有种种不同的勇，浩然之气也就是勇气。浩然是大，浩然之气可说是大勇气，比普通的勇气更进一步。所谓大是大在甚么地方？普通勇气是就社会间人与人的关系说，有了普通的勇气，在社会上可以堂堂的做一个人，无所畏惧。如果有了大的勇气，有浩然之气的人，在天地间可以堂堂的做一个人，无所畏惧。普通勇气与浩然之气分别也就在此，一则只是就人与人的关系说，一则是就人与宇宙的关系说。在天地间无所畏惧，那末比起富贵不能淫来是伟大得多了。居天下之广居虽大，还不能算至大；威武不能屈虽刚，不是至刚。最高的境界是天地境界，在天地境界中的人那才是至大至刚，至大至刚也只有在哲学里才能得到。

中国古来有为学、为道之分，科学可以使人得到事实报告的知识，是为学。哲学可以使人得到高的境界，是为道。孔子说“吾十有五而志于学”，后来说“三十而立，四十而不惑，五十而知天命”。孔子却不是说十五读经济，三十学化学，四十学物理。我倒不是瞧不起科学，而宋儒却有这个意思的。宋儒很注重孔子之为学，而看不起普通知识，我却认为普通知识也是重要，科学更是非常重要，所以不能瞧不起他，轻视他。不过须明白科学与哲学的不同，这两□不是一回事，是两回事。学哲学只能得到高的境界，而不能得到事实报告的知识。不过学科学也只能得事实报告的知识，而不能得到高的境界。两者各有所用。

前面说了人生中的四种境界，前两种是出于自然，小孩子是在自然境界中，长大了的人是在功利境界中。都是不必去努力，而自然如此的。道德境界与天地境界则要经过一番功夫，不是随随便便可以得来的。

我近来对于哲学的看法，大概就是上面说的一段话。这里所说的科学，是狭义的科学，不是广义的科学。狭义的科学，可以给我们以事实的知识，统制自然的能力。至于哲学，要说是空的，就是空的，说是废话，就是废话。说是说了等于没有说，也就是说了等于没有说，但是哲学能扩大我们的心胸，广大我们眼界，给我们以高的境界。有这种高的境界的人也就是古人所谓的圣贤了。圣贤并不必有什么高的才力，圣贤比我们高的，就是他的境界。

今天要讲的就是这一些，现在告一段落。此次承中央文化运动委员会之约，来与诸位见面，非常高兴。讲的总题目是当前的几个思想问题，讲的都是很普通，不过把个人的意见提出来和诸位讨论。听说诸位先生很多是从很远的地方跑到这里来听讲，也有许多位先生每天都很早在四五点钟就来，化了很多时间，也有许多位先生因坐位不够站着听讲。这使我非常感动，同时又惭愧，所讲的并无新奇之处，□诸位从远道来和耽误许多时间，极为不安。最后，谨向诸位表示歉意，并谢谢诸位的盛意！

（居正修 记）

原载《文化先锋》第二卷第六期，1943年5月11日