武则天时期的佛教美术
——以传入日本的劝修寺绣佛为中心
大西磨希子（日本·佛教大学）
前言
奈良博物馆藏有一幅来自京都劝修寺的大型绣佛，即所谓劝修寺绣佛（图1）。高207cm，宽157cm。这是一幅用彩色丝线以辫子绣和打籽绣两种针法相配合绣成的佛像工艺美术作品。
本图现在名为“刺绣释迦如来说法图”，由于其产生于奈良时代，即中国的唐朝（8世纪），现在被定为日本的国宝。但是关于本图的铭文和文献记载极少，对其主题歧说纷见，迄今尚无定论。
因此本文首先梳理围绕该图主题的前人研究成果，试从与以往不同的观点提出一个新的见解。
图1 劝修寺绣佛
一 既往研究与问题所在
这幅图的本尊是倚坐在双树下的赤衣佛像，佛像两侧被相对较大的胁侍菩萨围绕，每侧各有七位，共计十四位。胁侍菩萨上方的左右两侧各有六位奏乐天人，共计十二位。最上方是骑凤、骑鹤的仙人，左右两侧各三位，共计六位。仙人们之间的空隙以彩色飞云填充。图像下边是供养人像，其中以背对观众的女性像为中心，其左右各有五位僧人，共计十位。最外缘左右两侧各有六位俗众，共计十二位。图像最下端绣有土坡与花草。这幅图共绣有五十六位群像，以辫子绣和打籽绣的两种针法绣成，紧密而均匀地呈现在画面中。
我们将这幅图与敦煌莫高窟藏经洞发现的斯坦因收集品中的绣佛（图2）进行比较，后者同样是以辫子绣和打籽绣绣成的绣佛。但是，斯坦因收藏的绣佛，除轮廓线以外并未使用彩线，而是在刺绣的表面以颜料着色，图案复杂的局部以绘图补缀，并且这幅图刺绣技法稚拙，并未考虑所绣物体的形态，只是单纯以刺绣覆盖图案表面。
图2 敦煌藏经洞发现的斯坦因收藏品中的绣佛
与此相对，劝修寺绣佛刺绣技法高超，肉身部分和衣服等平滑的物体表面以辫子绣绣成，而菩萨的宝冠和颈饰等凸出部分则以打籽绣绣成，两者配合十分巧妙，表现出不同部分的不同质感。特别是走线形成连续线状轨迹的辫子绣部分，沿着物体的形状运针，由此表现出佛和菩萨圆润的面颊，垂坠的衣料形成的圆弧状褶皱，以及莲花座上花瓣的膨胀感，令这些物体具有立体感，与彩线形成的色彩层次相配合，针法极为细致。致密且均匀的针脚形成流畅细腻的画面，呈现出令人惊叹的工艺之美。因此，有些研究者认为本绣像可能为唐代宫廷作坊所作。
关于本图的制作年代，秋山光文根据宝座背部的装饰形式，推测其应为7世纪前后在中国制作，这一说法应当是妥当的。[1]肥田路美将图像下边人物的服装以及波状唐草纹样与唐墓壁画进行比较，推测该图为初唐后期的7世纪后半叶到8世纪初，也就是唐高宗后期到武则天时期的作品[2]，与秋山光文的推断基本一致。
但是对于本图的主题存在许多争议，现在主要有以下四种说法。
（1）释迦如来说法图，或释迦灵山净土变（国宝指定名称，内藤藤一郎等）。[3]
（2）弥勒龙华树下说法图（福山敏男）。[4]
（3）弥勒佛或优填王像，以及女人、僧俗众的供养（肥田路美，1994）。[5]
（4）释迦如来的仞利天说法图（稻本泰生、肥田路美，2011、2013）。[6]
上述说法中，（1）认为本图主题为表现释迦灵山说法的灵山净土变，是认为图下部的十位僧人是释迦牟尼的十大弟子。但是，肥田路美指出，图中没有山景，因此不能将其看作释迦灵鹫山说法图。
（2）是福山敏男在论文的注释中提出的观点，他在推断本图为贞观末年至高宗前期的作品的基础上，根据初唐时期的倚坐佛多为弥勒佛的说法，认为本图应为弥勒龙华树下说法图。福山进一步指出，图下边中央的俗女为皇后武氏，右侧带冠帽的俗男为高宗，左侧僧众旁边的俗童为皇太子，下方的十位比丘为侍奉中间女性的侍僧。但是这个观点遭到肥田的批评，她认为弥勒下生经中描述的弥勒佛龙华三会和蠰佉王剃度出家等内容，与该图内容并不一致。并且，该图下面中央的女性为武则天也缺乏足够的证据。因此，这一观点此后完全没有受到重视。
（3）为肥田路美的观点。初唐时期的倚坐形如来像，根据铭文记载，仅限于尊名为弥勒佛和优填王像，即优填王所制作的释迦像，因此肥田认为，本图的主尊可能是弥勒佛或优填王像，但其尊格并不确定。
（4）为稻本泰生的观点，他认为，本图的主尊形状比起初唐的弥勒佛倚坐像，更接近优填王像，因此推断本图主尊与优填王像有关。在此基础上他进而关注优填王像的由来。换言之，释迦牟尼成佛后，为了生母摩耶夫人离开人间界上升到仞利天，九十日之间为她说法，那时优天王思慕释迦而用旃檀制作释迦像，即优填王像。稻本据此认为本图主尊并不是优填王像，而是在仞利天说法的释迦佛，并且与主尊相对峙的女性是仞利天说法的对象摩耶夫人。稻本这一新观点不仅能够解释为何本图主尊的形象更接近优填王像，并且将与主尊对峙的女性看作摩耶夫人，也能够顺畅地解释为何在构图上将主尊与女性放在中轴线上。因此，后来肥田路美也赞同这一观点。但是，稻本本人也指出，这种解释有些缺点，在现存的作品和画史等文献中都不存在仞利天说法图，况且《摩诃摩耶经》中所讲的仞利天说法的场景与本图的画面相去甚远。并且，肥田还指出本图最下端的土坡和花草图样，表现的是否是仞利天的景象尚有疑问。
因此，对于本图主题，有释迦灵山说法图以及弥勒佛龙华树下说法图等多种解释，即便是现在最有说服力的释迦仞利天说法图，也存在本图图样与相关经典描述不一致的问题。这成为本图主题难以确定的根本原因。但是，找不到与本图图像一致的经典，这正是本图的本质，本图本来没有表现特定佛经内容的。换言之，本图并不是一般的经变画。
二 关于本图主题的新观点
初唐时期的倚坐佛像，带有铭文并可确认其尊名的，是弥勒佛（图3）或优填王像（图4）两种。不仅从本图主尊的外貌上看，并且从主尊的宝座看，都难以辨别究竟是弥勒佛还是优填王像。[7]因此笔者想要关注位于本图下部人物群像中心的女性像和十位比丘像。
图3 龙门石窟 惠简洞本尊 弥勒佛像 咸亨四年（673）造
图4 龙门石窟第231号优填王像龛 显庆元年（656）造
关于本图下部围绕中央女性像的十位比丘像（图5），历来有三种解释：
（1）释迦牟尼的十大弟子。
（2）引导供养人的供养僧。
（3）中央女性像的侍僧。
关于（1）的说法，如果这十位是释迦的十大弟子，那么他们应该位于主尊释迦如来的周围，与释迦一起接受敬拜，而本图中这十位显然位于供养人的位置。对于（2）的观点，由于本图中的比丘像并未位于供养人行列之首，而是围绕着中央的女性像而立，因此笔者对这种观点也难以认同。但是将图中的僧人看作中央女性像的侍僧，即（3）的说法是说得通的。但是对于这一说法也没有深入探讨。笔者认为，这十位僧人像可以看作是支持武则天登基的十位僧人。
图5 劝修寺绣佛下部的女性像与十位比丘像
《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》载初元年（690）七月条，有对这十位僧人的相关记载：“有沙门十人伪撰大云经，表上之，盛言神皇受命之事。制颁于天下，令诸州各置大云寺，总度僧千人。”[8]
在此记“沙门十人”“伪撰”了《大云经》而盛言“神皇受命之事”即武则天的登基，但是，福安敦指出这包含错误。[9]《大云经》则是玄始六年（417）九月昙无谶翻译的《大方等无想经》[10]，此时沙门十人撰述的应是《（拟）大云经疏》（以下称为《大云经疏》）。值得注意的是，这里记载了武则天打破禁忌登上帝位之时，从佛教方面保证其正当性的就是这部《大云经疏》，并且担当撰述这注疏的就是十位沙门。
类似的记载也见于《旧唐书》卷一八三《薛怀义传》中。[11]其曰（〔〕内为笔者注）：“自是〔怀义〕与洛阳大德僧法明、处一、惠俨、稜行、感德、感知、静轨、宣政等在内道场念诵。……怀义与法明等造大云经，陈符命，言则天是弥勒下生。作阎浮提主，唐氏合微。故则天革命称周，怀义与法明等九人并封县公，赐物有差，皆赐紫袈裟、银龟袋。其伪大云经，颁于天下，寺各藏一本，令升高座江说。”
这里记载着，薛怀义与法明以下八名僧侣为内道场僧，并伪造《大云经》（应为《大云经疏》）讲述武则天的符谶预言，提出她为下生弥勒并阎浮提主，因此武则天革命建立周朝，“怀义与法明等九人”被封为开国县公。[12]
这《旧唐书》卷一八三《薛怀义传》记载的沙门数，乍看与《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》的记录相比少了一人，而福安敦指出这里还有错误。[13]福安敦阐明，此处列举的自法明以下的八人名字中缺少了若干个字，复原九位僧人的名字如下（数字为笔者添加）：
洛阳大德僧①法明、②处一、③惠俨、④□（慧）稜、⑤行感、⑥德感、⑦知静、⑧□（玄）轨、⑨宣政。[14]
由此可知，在《薛怀义传》中的“怀义与法明等九人”指的是薛怀义和包括法明在内的另外九人，共计十人，这样就与《则天皇后本纪》中十位沙门撰述《大云经疏》的记载一致了。
关于《大云经疏》的撰述，在《资治通鉴》卷二〇四中也有记载[15]（〔〕内为笔者注，圆括号内的文字为根据福安敦的论证[16]进行的补充说明）：
〔载初元年秋七月〕东魏国寺僧法明等，撰大云经（疏）四卷，表上之。言太后乃弥勒佛下生，当代唐为阎浮提主，制颁于天下。……〔天授元年十月〕壬申，敕两京诸州各置大云寺一区，藏大云经，使僧升高座讲解。其撰疏僧（大）云宣（政）等九人皆赐爵县公，仍赐紫袈裟、银龟袋。
福安敦指出，这天授元年十月条云“其撰疏僧”，因此在载初元年七月撰述的并不是《大云经》而是其注疏。[17]而其《大云经疏》中记载了武则天为“弥勒佛下生”，并取代唐朝为“阎浮提主”。
狩野直喜从敦煌文献中发现了未曾入藏而长期不明的《大云经疏》S.2658，后来矢吹庆辉也翻印S.2658的全文。[18]其后福安敦还发现比S.2658保存较长的S.6502，进行了详细的考证。[19]也就是说，这些《大云经疏》并不是对《大方等无想经》全文的注疏，只是对卷四与卷六的几行部分给予注释。福安敦还指出，有注释的几行都是对净光天女的授记部分，注释的目的“明明是作者们用净光天女下生的预言来宣传武瞾的政治、宗教性角色”。[20]也就是说，《大云经疏》主张武则天一下生弥勒登极，其政治性颇强。值得关注的是，负责其撰述的就是薛怀义等十位僧侣这一事实。
除《大云经疏》之外，《宝雨经》也论证武则天登基的正当性而受到重视。现存初唐时期抄本为敦煌文献S.2278（卷九），S.7418（卷三）和吐鲁番文献MIK III-113号（卷二），其中S.2278和MIK III-113中，都有长寿二年（693）的译场列位（图6）。[21]并且，按照以同时期的抄本为底本，在日本抄写的还有一部，即带有日本天平十二年（740）五月一日的跋语的光明皇后御愿经（卷二、卷五、卷八、卷九、卷十[22]）。这部写本中也含有长寿二年的译场列位（图7）。
图6 《宝雨经》（MIK III-113号）末尾记载的译场列位
图7 光明皇后御愿经（五月一日经）《宝雨经》卷二的译场列位
有趣的是，在这些译场列位中，可以看到自薛怀义以下，被赐爵位为开国县公的僧侣七人，名单如下（抄出，原文武则天时期的字体改为常用字体）：
大白马寺大德沙门怀义监口（译）
大周东寺都维那清源县开国公沙门处一笔受
佛授记寺都维那昌平县开国公沙门德感笔受
佛授记寺都维那赞皇县开国公沙门知静证义
大周东寺都维那豫章县开国公沙门惠俨证义
大周东寺上座江陵县开国公沙门法明证义
大奉先寺上座当阳县开国公沙门慧稜证义
仏授记寺寺主渤海县开国公沙门行感证义
在此，通过武则天的自述重新确认在武周革命中《大云经疏》和《宝雨经》的重要性。圣历二年（699）武则天为《大方广佛华严经》写的序中这样写道：“朕曩却植因，叨承佛记。金仙降旨，大云之偈先彰，玉扆披祥，宝雨之文后及。”[23]武则天发抒自己登基之所以，是由于前世的善因从佛授记，及其佛的旨意首先在《大云经疏》的偈中表扬，因此登上宝座，其后《宝雨经》的经文也提到同样佛旨。[24]由此可知，《大云经疏》和《宝雨经》对于武则天登基发挥了最大作用。如前文所述，《大云经疏》的撰述和《宝雨经》的汉译皆有薛怀义以及被赐开国县公爵位的僧侣之参与。“开国县公”这一爵位说明，这些功绩使得他们成为武周革命的功臣。
供养人像通常表现为行列，原则上男女分开左右。并且比丘和比丘尼也一般男女分别作导引（图8）。但是本图的供养人像极大违背这些定型，背对观众的女性像位于中央，十位比丘像环绕其周围。只有将中央的背影女性看作为女帝武则天，并将围绕她的视为帮助她登基的十位僧人，才能理解如此特殊的供养人形象。
图8 云冈石窟 第16窟 南壁中央东龛供养人部分
需要注意的是，为了武则天登基体现出的两重形象。在《大云经疏》注释说：“天女授记之征，即以女身当王国土者，所谓圣母神皇是也”，在此解释净光天女的授记，就是以女身当王治国的预言都指武则天。加之，作为这条注释的证据，征引了《证明因缘谶》中“弥勒世尊出世时，疗除诸秽恶”[25]，注释云：“谨按，弥勒者即神皇应也”[26]（图9）。如此《大云经疏》称武则天为弥下生的勒佛，与上述《旧唐书》和《资治通鉴》的记载一致。
图9 《大云经疏》（S.6502）“谨按，弥勒者即神皇应也”部分
而且，经文中“即以女身当王国土，得转轮圣王所统领处四分之一”[27]，以“今神皇王南阎浮提一天下也”[28]开篇，以下征引广武铭、天授圣图、瑞石、龙吐图、孔子谶等等，反复阐述武则天登基的正当性。总之，《大云经疏》诉说，武则天的一重形象是转轮圣王的四王（金轮王、银轮王、铜轮王、铁轮王）之一，虽是女身但君临阎浮提作为中国的皇帝，其另一重形象是下生于娑婆世界而实现净土的弥勒佛。
《大云经疏》撰述于武周革命之前，另一方面武则天登基之后译出的《宝雨经》中也有同样的记载。《宝雨经》有四种译本，除了菩提流支译以外，前有梁代曼陀罗仙译《宝云经》七卷，和曼陀罗仙、僧迦婆罗共译的《大乘宝云经》七卷，以及宋代法护译《除盖障菩萨所问经》二十卷。但是滋野井恬指出，这四种译本之中，菩提流支译具有其他三本中完全没有的特殊要素，这是由于这个译本与当时武则天将要即位为女帝的事件密切相关。[29]这些特殊要素是释尊对于月光天子所说的如下内容：
（a）佛祖涅槃后的第四五百年中佛法欲灭时，月光天子于赡部洲的东北方摩诃支那国，位居阿鞞跋致，实是菩萨故现女身为自在主，历经多岁正法治化，养育众生犹如赤子。
（b）月光天子当得阿鞞跋致与转轮圣王位。
（c）当月光天子受王位时，国土中有山涌出。
（d）月光天子那时住寿无量，后当往诣睹史多天宫，供养承事慈氏菩萨，当慈氏成佛时受阿耨多罗三藐三菩提记。
自（a）至（c）讲的是佛祖涅槃后第四五百年，有女帝以转轮圣王君临中国，[30]（d）讲的是女帝寿命无限，升兜率天供养弥勒菩萨，当弥勒下生成佛时，接受悟道的授记。[31]
其中《宝雨经》中，关于武则天从弥勒佛授记的记述与《大云经疏》中称武则天为下生弥勒佛的记述不同，此处的表述变得较有节制。但是，援用转轮圣王和弥勒佛，这两位佛教中的救世主这一点，《大云经疏》和《宝雨经》都一致。令人关注的是，武则天本人和其周围人都在现实中共有甚至演出武则天的这两重角色。
首先来看武则天广为人知的尊号。长寿二年（693）九月，魏王武承嗣等五千人联名上表，请求武则天加尊号“金轮圣神皇帝”，武则天于万象神宫受尊号，大赦天下，并制作金轮等七宝（金轮宝、象宝、女宝、马宝、珠宝、兵臣宝、藏臣宝），每次朝会之时陈设于殿庭。[32]“金轮圣神皇帝”的金轮圣神即指转轮圣王四王之首金轮圣王，七宝即指转轮圣王具有的七种之宝。因此，她冠以“金轮圣神皇帝”的名号，并每次朝会时在殿庭陈列七宝，都是无疑显示自己为转轮圣王的行为。这一尊号到延载元年（694）五月改为“越古金轮圣神皇帝”，翌年正月更改为“慈氏越古金轮圣神皇帝”而改元为证圣。[33]虽然未过多久，尊号中便舍去“慈氏越古”四字，改称“天册金轮大圣皇帝”，她曾使用的两种尊号，已表明武则天塑造的两种形象民——弥勒佛与转轮圣王。[34]
另外，武则天自称“慈氏越古金轮圣神皇帝”的证圣元年正月丙申（十六日）夕，明堂遭遇火灾被焚毁。此四日后的庚子，有人上奏称《弥勒下生经》中有言弥勒得道之时七宝台须臾散坏。[35]这表明，有人将明堂焚毁的不吉事件，美化为武则天成佛时的应验。
在此重新回到本图。本图中占最大篇幅的是本尊倚坐佛。由于本图可认为制作于初唐初期，倚坐佛基本限定为优填王像或弥勒佛。然则，这倚坐佛应视为与武则天关系密切的弥勒佛。另外，画面下边的供养人群像中间，与本尊倚坐佛对面的女性背影，可以认为就是武则天。也就是说，本图画面的中轴线上，表现的是作为理想统治者武则天的二重形象；主尊为下生弥勒佛的武则天，被十位比丘环绕的背面女性像是作为转轮圣王的武则天。其中本尊弥勒佛可说是武则天的真容，而背影的女性就是弥勒佛的应身或现身的武则天。
结语
武则天塑造了自己的二重形象而取得帝位。一重是在这婆娑世界成就净土的弥勒佛，另一重是以正法统治阎浮提的转轮圣王。传入日本的劝修寺绣佛，正可以认为是表现这双重形象的图像。本图乍一看仿佛是常见的佛树下说法图，但实际上，这幅作品与一般的经变画不同，颇具政治信息性。这一点也符合了劝修寺绣佛图像精美、刺绣技术卓越，应为唐代宫廷作坊作品。尽管现存的只剩此一件，但是当时宫廷作坊很有可能大量制作了与劝修寺绣佛相同的作品。劝修寺绣佛，不仅作为武则天时期的佛教美术，还作为日唐交流的遗产，是极其宝贵的实物史料。
【图版出典】
图1 画像提供 奈良国立博物馆（森村欣司摄影）。
图2 M.A.Stein，The Thousand Buddhas，London：Bernard Quaritch，Ltd.，1921，pl.XXXIV.
图3 《中国石窟龙门石窟》2，文物出版社，1992，图88。
图4 刘景龙、杨超杰：《龙门石窟总录》第2卷（图版），中国大百科全书出版社，1999，图131。
图5 画像提供 奈良国立博物馆（森村欣司摄影）。
图6 画像提供BERLIN-BRANDENBURGISCHE AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN （BBAW）。
图7 宮内厅正仓院事务所所藏编《圣语藏经卷（CD-R）》第二期《天平十二年御愿经》第三回配本，丸善，2003，第121号。
图8 水野清一、长广敏雄：《云冈石窟：公元五世纪中国北方佛教窟院的考古学调查报告东方文化研究所调查昭和十三年～昭和二十年》第11卷，1953，图74（B）。
图9 Antonino Forte，Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century. Inquiry into the Nature，Authors and Functions of the Tunhuang Document S. 6502，Followed by an Annotated Translation. Napoli：Instituto Universitario Orientale，1976 [Second Edition. Kyoto：Italian School of East Asian Studies （Monographs 1），2005]，p.542，pl.II
（周翔译）
[1]〔日〕秋山光文：《古普塔式背屏装饰的起源与其在中国与日本的传播》，《国华》第1086号，1985年8月。
[2]〔日〕肥田路美：《劝修寺绣佛再考》，《佛教艺术》第212号，1994年1月。此文章一部分进行添改后再收录于〔日〕肥田路美《初唐佛教美术的研究》第三部第三章《奈良国立博物馆所藏刺绣释迦如来说法图》，中央公论美术出版，2011。
[3]〔日〕内务省宗教局编《特别保护建造物及国宝帖》别册解说，审美书院，1910，87页；〔日〕内藤藤一郎：《法隆寺壁画与劝修寺绣帐》，《东洋美术特輯 日本美术史 第三册 奈良时代上》，1932，54·65页；〔日〕白畑よし：《关于勧修寺绣帐的技法》，《美术研究》第48号，1935年12月；亀田孜：《劝修寺的释迦说法图绣帐》，《美术研究》第129号，1943年3月；春山武松：《法隆寺壁画》，朝日新闻社，1947。
[4]福山敏男：《法隆寺金堂的装饰纹样》，《法隆寺金堂建筑及壁画の纹样研究》东京文化财研究所美术部（美术研究所），1953，注76。此文章收录于〔日〕福山敏男《寺院建筑的研究》上卷，中央公论美术出版，1992。
[5]福山敏男：《法隆寺金堂的装饰纹样》，《法隆寺金堂建筑及壁画の纹样研究》东京文化财研究所美术部（美术研究所），1953，注76。此文章收录于〔日〕福山敏男《寺院建筑的研究》上卷，中央公论美术出版，1992。
[6]〔日〕稻本泰生：《优填王像东传考——以中国初唐时期为中心》，《东方学报（京都）》第69册，1997年3月；〔日〕稻本泰生：《奈良国立博物馆蔵“刺绣释迦说法图”的主题与图像》，奈良国立博物馆编《从正仓院宝物中学到的》，思文阁出版，2008；〔日〕肥田路美：《奈良国立博物馆所藏刺绣释迦如来说法图》，载前引注②书，427～428页；〔日〕肥田路美：《从七、八世纪的佛教美术观察唐与日本、新罗关系的一断面》，《日本史研究》第615号，2013年11月。
[7]温玉成：《龙门唐代窟窿的编年》，《中国石窟龙门石窟》第二册，文物出版社，1992，第185页。温玉成指出：“优填王像的粉本，似来自印度的笈多式造像。优填王像消失前，它的靠背椅的座式即被移作弥勒佛的座式，如惠简洞。”
[8]《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》，载初元年七月条，中华书局，1975，第121页。
[9]〔日〕福安敦（Antonino Forte）：《关于〈大云经疏〉》，《讲座敦煌7敦煌与中国佛教》，大东出版社，1984。在此被看作《大云经疏》的文献为敦煌文书S.2658和S.6502，两卷卷首均已佚失，原题不明。对此矢吹庆辉认为，S.2658应为《武后登极谶疏》，福安敦则受到汤用彤（《矢吹庆辉〈三阶教研究〉跋》，载《微妙声》第3期，1937年1月。再收录于《魏晋玄学中的社会政治思想略论》上海人民出版社，1956）的影响，推测该文献的原题应是永超（1014～1095）的《东域传灯目录》中著录的《大云经神皇授记义疏一卷》。另外，牧田谛亮也认同这一说法。〔日〕牧田諦亮《中国佛教中的疑教研究序说——以敦煌出土疑经类为中心》，《东方学报（京都）》第35册，1964年3月。
[10]《大正藏》卷一二。
[11]《旧唐书》卷一八三《薛怀义传》，中华书局，1975，第4741～4742页。
[12]开国县公为从二品，参见《旧唐书》卷四二《职官志》（一）。
[13]前引注福安敦论文《关于〈大云经疏〉》。Antonino Forte，Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century. Inquiry into the Nature，Authors and Functions of the Tunhuang Document S. 6502，Followed by an Annotated Translation. Napoli：Instituto Universitario Orientale，1976 [Second Edition. Kyoto：Italian School of East Asian Studies （Monographs 1），2005]，pp.87-169.
[14]复原名字的第六位僧人德感，在宝庆寺石佛中的铭文和《宋高僧传》卷四（《大正蔵》卷五〇，731c）也可以看到。关于其他僧人也根据《宝雨经》诸抄本中的译场列位，可以确认其爵位为某县开国公。关于德感，详论于前引书，129～143页；前引肥田书，262～266页。
[15]《资治通鉴》卷二〇四，中华书局，2011，第6466页。
[16]参见〔日〕福安敦《关于〈大云经疏〉》。
[17]参见〔日〕福安敦《关于〈大云经疏〉》。
[18]参见〔日〕罗福苌《沙洲文录补》，上虞罗氏编印，1924；〔日〕矢吹庆辉《三阶教之研究》第三部附篇，《二、大云经与武周革命》，岩波书店，1927。
[19]《讲座敦煌7敦煌与中国佛教》，1～85页，255～419页以及福安敦论文《关于〈大云经疏〉》。S.6502比S.2658多出开头30行残存。
[20]见前引福安敦论文。
[21]S.2278中，在长寿二年的译场列位之后，另外记载了证圣元年（695）检校勘行记。
[22]参见〔日〕拙稿《圣语藏〈宝雨经〉——则天文字的一则资料》，《敦煌写本研究年报》第8号，2014年3月；〔日〕拙稿《五月一日经〈宝雨经〉余滴》，《敦煌写本研究年报》第9号，2015年3月。这两篇文章皆收录在拙著《唐代佛教美术史论攷》法藏馆，2017。
[23]《大方广佛华严经》序，载《大正蔵》卷一〇，1a。
[24]《金石萃编》卷六四，武周大足元年（701）五月賈膺福撰文并书《（河内郡）大云寺皇帝圣祚之碑》中，也有“隆周鼎革……大云发其遐庆。宝雨兆其殊祯”等。
[25]S.6502，第36～37行。
[26]S.6502，第41～42行。
[27]S.6502，第24～25行。
[28]S.6502，第69～70行。
[29]〔日〕滋野井恬：《对于宝雨经的若干考察》，《印度学佛教学研究》第39号，1971；又见前引注拙稿。
[30]滋野井指出，在当时中国的佛教界，一般认为佛祖涅槃后已经过去一千五百年，进入了第四个五百年。在（a）所写的佛祖涅槃后第四个五百年，正指本经的译出时期。另外（c）所说的国土中有山涌出，也有意识地将垂拱二年（686）十月在新丰县东南有山涌出而武则天改名为庆山县的史实。参见前引滋野井论文。
[31]《大正藏》卷一六，284b～c。
[32]《资治通鉴》卷二〇五：“魏王承嗣等五千人表请加尊号曰金轮圣神皇帝。乙未，太后御万象神宫，受尊号，赦天下。作金轮等七宝，每朝会，陈之殿庭”，中华书局，2011，第6492页。
[33]《旧唐书》卷六。
[34]最终久视元年（700）五月，亦废“天册金轮大圣”号。
[35]《资治通鉴》卷205：“庚子，以明堂火告庙，……通事舍人逢敏奏称，弥勒成道时有天魔烧宫，七宝台须臾散坏”（中华书局，6500页）。同书也称制造此妄言之人为通事舍人逄敏，《旧唐书》卷22礼仪2中则作逢敏。还有，《旧唐书》卷89姚璹传中对此有详细记载如下：“此为宰相姚璹言‘是岁，明堂灾。则天欲责躬避正殿。璹奏曰，此实人火，非曰天灾。至如成周宣榭，卜代愈隆。汉武建章，盛德弥永。臣又见弥勒下生经云，当弥勒成佛之时，七宝台须臾散坏。睹此无常之相，便成正觉之因，故知圣人之道，随缘示化。方便之利，博济良多。可使由之，义存于此。况今明堂，乃是布政之所，非宗庙之地。陛下若避正殿，于礼未为得也’。”此外，《新唐书》卷102姚思廉传附姚璹传中，也记载着与《旧唐书》相同的姚璹言。