二 万法唯心
以“心外无物”为主要命题的马一浮心物论，与中国古代哲学思想中的唯心论传统有直接的继承关系。
中国佛教的唯心论传统中，《大乘起信论》的地位十分重要。虽然各种经、论中都有唯心思想，但自《大乘起信论》提出“一心二门”和“不变”“随缘”的“真心”论以后，中国佛教各宗无不受其影响。
根据《大乘起信论》的体系，宇宙万法的本体是“真如”，又称“一心”，这表明《大乘起信论》并不是像一般哲学形上学那样设立一种宇宙根源。《大乘起信论》称此本体为“心”，必然意味着这个“心”与个体众生的心有关，且具有心的特质。《大乘起信论》提出：
依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。心真如者即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本己来，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。[1]
心真如指万法变生的本源，真如本来清静不变，但由于此真如是“心”，故当其不守自性时，便会起念，这些念便是心生灭门，妄念的执著生起生灭变化的万象。所以，虽然在直接的意义上万法是由念起的无明所生起，而无明即念乃是依真如而有，是真如自己的一种势用，无明并无自己的实在本性，所以毕竟说来，真如心才是万法生起的本源。佛教哲学的这种本体论与一般哲学本体论不同，因为佛教哲学中的万法自身并不具有绝对的实在性，这种本体论是要说明这种不具有实在性的万法所以会随缘而起，《大乘起信论》以为这个本源就是“一心”。
这种思想即成了佛教传统中唯心思想的重要理论形态之一，《起信论》说：
以一切法本来唯心，实无于念，而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说无明。[2]
因为一切念并无自己的实在性，故称妄念，亦称无明，又说：
以一切色法，本来是心，实无外色。若无外色者，则无虚空之相。所谓一切境界，唯心妄起故有。若心离于妄动，则一切境界灭，唯一真心无所不偏。[3]
佛经本云“心生种种法生，心灭种种法灭”，故佛教心物说可谓“心外无法”“心外无色”。佛教之唯心说，从修行角度，要人心离于妄动；而从本体意义上说，主张心实法虚。这种思想在马一浮心物论中有明显影响。如《起信论》说：
以一切法皆从心起妄念而生。一切分别，即分别自心，心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持，是故一切法，如镜中缘，无体可得，唯心虚妄，以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。[4]
这与前节所述马一浮以镜像喻变易不易，以妄心起灭论证心外无物完全相同。
《起信论》的唯心论，与西洋哲学肯定物的实在性的idealism不同。此种唯心论中的“真心”乃是一种超出个体的普遍性的心，而“生灭心”则多指个体意识之显示具体的心，所以《起信论》的主旨近于西方哲学的客观唯心主义。佛教哲学中的“心”多同时具备此二重性质，唯各家重点不同。唐代的华严宗发展了这种客观唯心论，而禅宗则强调主观唯心论。
“心外无法”本是佛教传统的成说，如《涅槃经》之“离心更无别法”, 《楞伽经》云“心外无境界，无尘虚妄见”, 《十地经》“三界虚妄，唯一心作”。但佛教各宗派对“心”的了解不同，《摄大乘论》释为阿赖耶识，《十地论》释为“第一义真心”, 《起信论》主如来藏说真妄和合缘起。华严宗主法界为说，以法界为身，以缘起为用，依体起用，其“法界”亦释为“真心”。早如智俨亦称“心外无别境，故曰唯心”[5]，法藏亦云：“三界所有法，唯是一心造，心外更无一法可得，故曰归心。谓一切分别，但由自心，曾无心外境，能与心为缘。何以故，由心不起，外境本空。”[6]又说：“终无心外法，能与心为缘，……今尘不自缘，必待于心，心不自心，必待于缘。”[7]华严宗所说的“心”继承了《大乘起信论》所说的一心二门的理论，主要指万法的真理，但也多指个体的意识心。在印度佛学中，本来很重视“识”的观念，以识为心之异名，重其对境的了别义。而后来各家亦多采用“识”的说法，但也常常名“识”以为“心”。佛教中“识”的说法亦多端，如二识、三识、六识、八识等。唯识宗主八识之说，其识论影响最大。而第八识阿赖耶识之名，在楞伽、起信中皆亦有之。这些说法为后来佛教包括禅宗在内所吸取。
弘忍思想强调“识自本心、见自本性”，以为“不识本心，学法无益，若识本心，见自本性，即名大夫、天人师、佛”[8]。后来慧能传宗，亦不强调万法虚妄的哲学论证，力主“各自观心，自见本性”“念念无滞”“去来自由”。但慧能将迁化时，亦嘱其门下：“汝等自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法，故经云 ‘心生种种法生，心灭种种法灭’。”[9]但从《六祖坛经》可见，慧能讲的“自心”主要是就个体而言，这与“起信论”及华严宗所讲侧重不同。禅宗心学的这种方向也为马一浮所吸取。
由于佛教中各家所讲“心”义不同，以下略举宗密的分析以见大概。宗密吸取《大乘起信论》与唯识宗说，认为众生自始以来皆有真性，不自觉知，故名如来藏。如来藏一心二门，不生灭真心与生灭妄想和合，名为阿赖耶识。阿赖耶识不自觉知而动念，名为业相。又不觉知此念本无，转成能见之识及所见境界。宗密认为，一切万法无非归结为气，但是：
究实言之，心外的无别法，六气亦从心之所变，属前转识似现之境，是阿赖耶识相分所摄，从初一念业相，分为心境之二。心既从细至粗，展转妄计，乃至造业。境亦从微至著，展转变起，乃至天地。[10]
宗密在《原人论》中斥“习佛不了义者”，批评人天教以肉心为心，批评小乘教以思虑以为心，批评大乘有宗只知有识不知有真心，批评大乘空宗以心境皆空，他的立论是围绕着对佛教经典中“心”的看法而发，所以他赞许一乘显性教承认有“一真心体”，云“心体既显，自觉一切皆是虚妄”。他在谈到华严宗常用的以金性为不变，以工匠为缘，解释不变随缘说的比喻时指出：
设有人问，说何物不变？何物随缘？只合答云：金也。……设有人问，说何法不变，何法随缘？只合答云：心也。不变是性，随缘是相，当知性相皆是一心上义。今性相二宗互相非者，良由不识真心。每闻心字，将谓只是八识，不知八识但是真心上随缘之义，故马鸣菩萨以一心为法，以真如生灭二门为义。[11]
宗密号为华严禅，故其说仍以《起信论》真心随缘说为本。而尤可注意者，是他对佛教传统中的“心”学作了一个分疏：
诸经或毁心是贼，制令断除；或赞心是佛，劝令修习。或云善心恶心、净心垢心、贪心嗔心、慈心悲心；或云托境心生，或云心生于境，或云寂灭为心，或云缘虑为心，乃至种种相违。若不以诸宗相对显示，则看经者何以辨之？为当有多种心？为复只是一般心耶？今且略示名体。凡言心者，略有四者，梵语各别，翻译亦殊。[12]
他指出，佛典经论中说“心”，主要有四种意义，一为肉团心，即身中五脏之一；二为缘虑心，即八识，多指思维作用；三为集起心，指八识中的第八识阿赖耶识，能生起万法；四为坚实心，即是真心，又称真如、如来藏自性清静心。性宗如《起信论》以真如或真心为万法真性，相宗即唯识说则认为生灭万法与真如无关，都是八识所变现。二者虽皆可称唯心，但各自所说心有所不同。唯识说的心只是个体的心，而性宗说的心则是宇宙的心。马一浮的思想中这两方面的影响都有，宗密在《禅源都序》中引用《楞严经》的“自心取自心，非幻成幻法”，以证明真如非境界，不可以照心证，马一浮也引用了这句话证明心外无物。
关于马一浮心物论与儒家思想传统中心学一派的命题的联系则更明显，陆九渊曾说“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”[13]，王守仁则多次宣称“心外无物”，这些命题反复出现在马一浮心物论的陈述之中，成为马一浮心物论的基调。这表明，在心物问题上，马一浮是完全继承了古代心学的遗产的。
[1] 《大乘起信论校释》，中华书局，1992年，第17页。
[2] 同上书，第104页。
[3] 《大乘起信论校释》，第121页。
[4] 同上书，第59页。
[5] 《华严一乘十玄门》。
[6] 《修华严奥旨妄尽还源观》。
[7] 《华严义海百门》。
[8] 《六祖坛经·行由品一》。
[9] 《六祖坛经·付嘱品十》。
[10] 《华严原人论·会通本末第四》。
[11] 《禅源诸诠集都序》。
[12] 同上。
[13] 《陆九渊集》，第483页。