一

在20世纪中国文化中，中国古典哲学的继承、发展的重要途径之一是有关哲学重构的努力，即通过对比和吸收西方哲学的理论、观念、方法，重新建构中国哲学的哲学系统，使之成为既具有近代性的哲学体系，又可彰显出中国哲学传统的本体论和宇宙论特色，并使之在世界哲学中占有一席地位。在这个方面，比起有志发扬其他古代思想流派的学者，现代新儒家的成绩可谓卓然有成。当然，每一位现代新儒家对何为儒家思想（儒学）的核心认识不同，由之决定了他们所入手的方向不同，故他们所建构的体系也各不同，而熊十力的哲学体用论，就其继承发展中国哲学而言，是他的同时代人公认最有特色且最为成功的一个体系。

熊十力哲学最突出之处，是他的体大思精的本体—宇宙论。^[1]但熊十力的这种“哲学”活动并非没有遭遇批评，特别是，对他最严厉的批评来自与他关系最深的另一位现代新儒家的代表人物梁漱溟，而梁漱溟的批评又特别集中在“哲学”的方面。从这里，我们可以看到现代新儒家内部在有关“哲学”问题上的观念差异。

1950年熊十力与梁漱溟有书云：西方哲学认为哲学只是爱智之学，梁漱溟也以哲学只是爱智，熊十力则认为，其实哲学有许多形式，并非仅仅是爱智之学。爱智体现了哲学的理智思辨的方面，但哲学并不限于理智思辨的方面。可见，从一开始，熊十力就不是仅仅站在西方哲学传统来理解“哲学”，而是从世界多元的哲学思想传统来看哲学的“定义”。在熊十力看来，中国哲学的儒家、道家等，其特点是既有理智思辨，更有超出理智思辨的方面。这里熊十力并没有说明超出理智思辨者何指，看起来是指内在体证之学。他认为，这种既有理智思辨而又不限于理智思辨的哲学，才应当被视为哲学的正宗，只有理智思辨，或只有内在体验，都不是完满的哲学形式。熊十力的这种看法，即哲学不应当仅仅被理解为希腊爱智意义上的理论活动，而且应当包含理智思辨以外的其他思想活动，说明他没有盲目接受欧洲中心的哲学观，而且是以一种普遍主义的立场来看待哲学。

哲学之义非是爱智，后来还有许多家。而且学术的定义都是你所非衷愿。哲学固不遗理智思辩，要不当限于理智思辩之域。此如要讨论，殊麻烦。中国的学问虽久绝，而儒道诸家侥存者，不可谓其非哲学，以其非宗教、非艺术故，以其不遗理智思辩故。但其造诣却不限于理智思辩，此当为哲学正宗。兄如将中国哲学也勾销，中国当有何物事，无乃自毁大甚乎？自弃大甚乎？^[2]

1951年他与梁漱溟又一书论此：

中国学术，兄又谓其非哲学，或不妨说为主义与思想及艺术，吾亦未敢苟同。夫哲学者，即指其有根据及有体系的思想而言，非空想，非幻想，故曰有根据；实事求是，分析以穷之，由一问题复引出种种问题，千条万绪，杂而不越，会之有元，故云体系；思想之宏博精密如是，故称哲学。……主义者，综其思想之全体系，而或标其宗主之义，以昭示于人，故言主义。孰有不成学术而可言主义乎？艺术毕竟是情趣之境，非由能诠深达所诠（能诠谓智，所诠谓理）。^[3]

固然，中国学术非哲学与中国学术中无哲学是两个不同的命题，观梁漱溟之意，他似乎认为中国的儒家、道家皆非哲学。熊十力则与之不同，他认为中国的儒家、道家是哲学，不仅出于文化民族主义的需要，也和他对哲学的理解有关。在这里，熊十力给出了一个哲学的定义，即哲学是有根据、有体系的思想，其特征是宏博精密，能由智而深达乎理。所以，根据这一看法，他对梁漱溟反对用哲学方法研究中国学术的态度明确表示异议。

事实上，这种讨论并非凭空而发，它正是熊十力对自己理论活动的一种辩护。数年后，他再与梁漱溟书论谈及于此：

我喜用西洋旧哲学宇宙论、本体论等论调来说东方古人身心性命切实受用之学，你声明不赞成，这不止你不赞成，欧阳师、一浮向来也不赞成。我所以独喜用者，你们都不了解我的深心。

在古哲现有的书中，确没有宇宙论的理论。……我的作书，确是要以哲学的方式建立一套宇宙论。这个建立起来，然后好谈身心性命切实功夫。我这个意思，我想你一定认为不必，一浮从前也认为不必要，但他不反对我之作为。你有好多主观太重之病，不察一切事情。我一向感觉中国学校的占势力者，都不承认国学的学问，身心性命这些名词他都讨厌，再无可引他作此功夫。我确是病心在此，所以专心闭户，想建立一套理论。^[4]

熊十力直承其喜欢讲本体论、宇宙论。但照这里的说法，他在思想重点上，与梁漱溟、马一浮一样，是以身心性命为中心，宇宙论并非其思想的终极关怀所在。对他来说，一方面，宇宙论是他用以说明身心性命受用之学的一种方式；另一方面，宇宙论只是理论上、逻辑上作为身心性命之学的前提。就动机而言，他之所以构造一套宇宙论，消极地说，是以此得到中国学校的哲学界的承认；积极地说，是为了引导中国学校的哲学家来向身心性命作功夫。其实，虽然熊十力及梁漱溟等近代大学体制外的中国哲学家（尽管熊、梁都在早期的北京大学教过书）与大学的受过西方哲学训练的哲学教授之间存在某种紧张，但他的新唯识论哲学并不可能主要以大学哲学教授为辩论对象而写作。因此，在这一方面，与其说为了引导大学的哲学教授，不如说熊十力欣赏西方哲学本体论的同时，心存回应，要为儒家思想建立一种西方哲学亦可认可的、又不脱儒家根底的本体论哲学。^[5]因此，其哲学并非对学院哲学家的诱导，而是对西方哲学的回应。这样一种“接着讲”的现代重构，既可以使儒家思想的本体论维度得以显示出来，也可以使儒家作为哲学被受欧洲中心论影响的哲学家所承认。

在同一封信里他还指出：

结果我在宇宙论上发挥体用不二，自信可以俟百世而不惑，惜不能运用科学的材料，体用论后面已说过，希望来贤有继此业者。这个成立了，方可讲身心性命。……义理有分际，本体论、宇宙论，这些名词我认为分得好。但西人的讲法，往往把宇宙人生划分了，那就不对。然如柏格森讲的生命，并未划分，可惜他未获得真的生命。《大易》乾坤之义，确是宇宙人生融成一体而谈，我是拿这些来讲宇宙论。^[6]

熊十力认为，只有先立起本体论、宇宙论，才能讲身心性命。但何以必须先讲宇宙论，才能讲人生论，他未加说明。虽然，中国古代哲学中也有由本以推末的讲法，但考虑到熊十力思想的心学特征，在这里，他似乎受到了西方哲学思维的影响，认定宇宙论是人生论的论述前提。在他看来，哲学作为思想体系，其中包含着不同的部分，如何划分这些部分，不必固守中国古代的分类，他认为西方哲学关于本体论、宇宙论的区分甚好，应当吸收和采取。同时，他也指出，西方突出地把本体论和宇宙论区别于哲学的其他部分，加以阐述，大力发展，是其可取之处；但西方哲学倾向把宇宙论和人生论割裂开来，把万物的存在和人的存在割裂开来，这是不可取处。他的哲学在宇宙论上讲翕辟互发，阳主乎阴，在人生论上讲心主宰物，心主乎物，正是力图以宇宙论和人生论的一体一贯来打通二者，用宇宙论说明人生论，“以宇宙、人生融成一体而谈，此不同于西学者也。”^[7]因此，他认为，讲宇宙论本身并无错，错在把宇宙论和人生论割裂起来，互无关系。

他在同一天答林宰平书中也说：“东方古学除了心，实无根。如科学的哲学自主唯物心之原即是物，古学断其根矣，智慧与道德之原、修养之功，一切一切无往不动摇。……吾现稿只在存心二字上用心。”^[8]现稿指《明心篇》。存心之说，在同日答梁漱溟书中亦言“习斋四存，吾注重一存，曰存此心，这个不存，古学全崩矣”^[9]。可见，在努力建立本体论宇宙论的同时，熊十力也强调存心之学是东方学术的根柢和基础。

[1] 郭齐勇指出：“熊先生的宇宙论不是一般的宇宙论，而是 ‘本体—宇宙论’。”参看氏著《熊十力思想研究》，天津人民出版社，1993年，第52页。

[2] 《与梁漱溟》,1950, 《十力书简》油印本，景海峰编选，深圳大学国学研究所，1985年11月，第17页。

[3] 《与梁漱溟》,1951年5月24日，《十力书简》油印本，景海峰编选，深圳大学国学研究所，1985年11月，第25页。

[4] 《与梁漱溟》,1957年6月25日，《十力书简》油印本，景海峰编选，深圳大学国学研究所，1985年11月，第36页。此处及下文黑体字均为本书作者所加。

[5] 熊十力答唐君毅，言《新论》“又其针对西洋哲学思想以立言，而完成东方哲学的骨髓与形貌”。《十力语要》，中华书局，1996年，第125页。

[6] 《十力语要》，第37页。

[7] 《与梁漱溟》,1957年6月25日，《十力书简》油印本，第38页。

[8] 《与林宰平》,1957年6月25日，《十力语要》，第34—35页。

[9] 《与梁漱溟》,1957年6月25日，《十力书简》油印本，第37页。