第三节 “非物质文化遗产”之辨
“非物”译名之辨
根据世界遗产的知识谱系，按照UNESCO文化遗产的操作性形制，比照我国的情形，笔者认为，无论在“脉”“象”上都颇为不合。其概念和分类套用我国的传统遗续，实在有些“非难”；至少，勉为其难。首先，从概念上来看，中华传统中并无现世所用的“遗产”概念。我国虽然有“遗”，《说文解字》释：“遗，亡也。”《释言》：“遗，离也。”说明其本义为“遗失”“离散”“消亡”。“产”（産）就是“生”，《说文解字》：“产，生也。”故今之“生产”同义连用。当“产”指“财产”的意思时，指的却是“天地万物生产”的自然造化。与西方的“财产”难以实现沟通和兑现。而“非物质文化遗产”之名亦值得审视。
巴莫曲布嫫博士于《民族艺术》2008年第1期上发表了题为《非物质文化遗产：从概念到实践》一文，代表了我国对相关概念的认识和实践的实情，具有代表性。文章回顾发联合国教科文组织一些相关文化政策的演变，以及对几个重要的“公约性”文件和事件进行梳理和比较后认为：
1982年，教科文组织成立了保护民俗专家委员会，并在机构中建立了（Section for the Non-Physical Heritage），可能后来国际上使用Non-Physical Heritage来表述“非物质遗产”也由此而出。至于intangible [cultural] heritage正式作为翻译语言加以使用的具体时间，一时还难以查证。但可以肯定的是，在此后十多年，也就是在UNESCO启动“宣布人类口头和非物质遗产代表作”计划的前后几年，这一英文表述在文件中应该基本定形了。此外，还有immaterial heritage的对译法，在法语和西班牙语的正式文件中至今依然使用的是immaterial cultural heritage，相应地，在这两种语言中也通行的国家，也在沿用该译法。oral and intangible heritage和intangible cultural heritage这两个概念，则是随着“昆曲”率先入选“代表作”和《公约》的通过先后进入中国公共阅读的场域，随之引起了广泛的谈论和争议，焦点在于是继续使用我国早已约定俗成的“民间文化”或是“民族民间文化”，还是使用“无形文化遗产”或“非物质文化遗产”。这场争议在我国加入《公约》之后，尤其是文化部等九部委联合启动“国家级非物质文化遗产代表作名录”的申报评审工作后，似乎消停了许多。尽管至今依然还有不少学者在发表文章，从学理上进行不同角度的阐发，相关文献目录正在拉长，但大家还是形成了基本共识，即应该与《公约》精神和我国政府的话语系统保持一致。毕竟，百家争鸣是学术领域的正常交锋，而如何操作、如何普及、又如何引起更多的公众，尤其非物质文化遗产所在社区、群体和个人的关注和参与，则是政府更为重视的问题。因此，我们通常在媒体上看到如下的表述：非物质文化遗产，又作“无形文化遗产”，也就是我们所说的“民族民间文化遗产”。这至少表明，由UNESCO和国际社会，包括各个领域的学者和世界各种文化传统中的实践者，经过多年努力才共同建构的遗产新概念，正以最快的速度和最广的覆盖范围进入了“本土化”的过程。
然而，“非物质文化遗产”作为一个框架性的综合概念被引入到UNESCO内部工作制度中并逐步加以国际化运作的过程却是举步维艰，回观其间一场长达16年的持续性主题辩论，便可昭示出“无形”之于“有形”在界定上具有难以比量的复杂程度，也在某种意义上回答了为什么《保护世界文化和自然遗产公约》出台30年后才有了保护“人类遗产”的姐妹篇——《保护非物质文化遗产公约》。[40]
这一段文字表述是客观的，但仍未解决核心概念的学理，以及现实中遇到和可能遇到的问题：1、“非物质文化遗产”是否符合我国的分类和表述习惯；2、作为我国的文化战略，这样的概念术语能否反映中国范式、中国智慧、中国经验和中国技艺；3、文章提到了不同国家在使用上的特点和差异，比如“在法语和西班牙语的正式文件中至今依然使用的是immaterial cultural heritage”。这提醒我们：必须根据自己的国情来制定国家文化战略。而制定国家文化战略，对核心概念的确定必须格外谨慎；4、文章追溯了Non-Physical Heritage与UNESCO机构之间的关系，却没有更进一步追溯Non-Physical Heritage是如何进入到UNESCO的。资料及研究表明，它是美国国家公园遗产体系中使用的概念；5、深入讨论这一术语，还在于我们已采用了以“非物质文化遗产”对译intangible cultural heritage，那么，我们如何翻译immaterial cultural heritage和Non-Physical cultural heritage？6、每一个核心概念都有自己的历史逻辑和知识谱系，我们在采借外来语汇时需要更多地关注其生成原理，比如美国的Non-Physical Heritage；7、中国也需要与周边国家和地区进行协调。某种意义上说，作为我国文化战略的一部分，“非物质文化遗产”具有与西方近代物质的、科技的等遗产“话语霸权”对抗的意味，以体现“东方价值”。至少有一个“东亚范式”的战略考虑。所以有必要考虑与日本、韩国、新加坡以及我国港台等地在概念使用上的协调。而在intangible cultural heritage的翻译上，除了我国大陆用“非物质文化遗产”外，东亚国家和地区都不使用；[41]8、尽管这只是一个概念和术语的讨论，但延伸出来的内容很多，问题很大。可是“这场争议在我国加入《公约》之后，尤其是文化部等九部委联合启动‘国家级非物质文化遗产代表作名录’的申报评审工作后，似乎消停了许多。”[42]这明显包含着学术讨论中的“行政权”干预。在我国，无论是“遗产运动”还是遗产研究都是新生事物，多用点时间讨论和争议是有益的；9、行政、管理、操作是遗产保护落到实处的保障，国家行政部分不可能无休止地等待学术界的“共识性”讨论结果，事实也很难达到这样的结果。所以，在行政、管理、操作上使用一个官方规定的概念、术语是有必要的，但不见得在后来的实践中不可修正、增删和完善。事实上，自1972年UNESCO的《保护世界文化和自然遗产公约》以降，40多年来有许多的修正、增删。某种意义上说，2003年的《保护非物质文化遗产公约》也是在此基础上生长出来的果实。因此，在使用时可以灵活地处理。
既然我国的文化遗产，尤其强调的无形遗产是作为我国在当今国家综合实力空前强大，国际地位空前提高的情境下所制定的国家文化战略，那么，核心的、关键的概念选择与确定便显得极其重要。事实上，那些“发达国家”的遗产大国，都有足以反映自己独特传统价值的遗产概念，比如法国的patrimoine，美国国家公园体系里的（physical heritage/non-physical heritage），日本的“无形文化财”等。因此，有必要对相关概念进行梳理的辨析：
物质/非物质遗产。物质遗产/非物质遗产（physical heritage/non-physical heritage）主要是美国遗产体系（国家公园）所使用的概念，偏向于指示国家公园的自然形态。[43]
物质/非物质遗产。物质遗产/非物质遗产（material heritage/immaterial heritage）[44]主要是近代欧洲工业革命以降的物质主义主导价值；与欧洲自工业革命以降的“物质主义”价值观一脉相承。
有形/无形遗产。有形遗产/无形遗产（tangible heritage/intangible heritage）这是现在联合国通用的概念，其中渗入一些日本遗产体系的因素和作用。
物质/精神遗产。物质遗产/精神遗产（physical heritage/spiritual heritage）这是传统认知哲学的基本分类，也是马克思主义哲学中的基本分类；却在现行的遗产体系中较少使用。中国的传统文化里“精神”才是“无形”的一种存在，比如《淮南子·精神训》：“夫精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也。”
物质/精神文化。物质遗产/智力遗产（Material Culture/ Mental Culture）人类学创始人之一的泰勒（Edward Burnett Tylor）早在1871年其所著的《原始文化》中将文化划分为物质的——（Material）和/观念、想法、语言、方法、故事、艺术等等——（Mental）。这是西方人类学最早对有关“物质/精神”文化的二元对峙所使用的概念。
“非物质文化遗产”与“无形文化遗产”，二者是否存在差异？“无形文化遗产”究竟表述的要旨是什么？如果它指的是一种客观形体，它是什么？如果它指的是一种存在状态它是什么？如果它指一种哲学结构，其何所指？从现行的国际视野去看待世界遗产事业，“非物质文化遗产”概念是一个人为性建构，更多并不是指遗产本身，而是出于更大的政治因素（国际政治），特别是后殖民的“东方主义”觉醒。正面地以“intangible heritage”对应和对抗“西方主义”的现代遗产（工业遗产、技术遗产以及物质主义遗产）可以被认为是文化的自觉行为。任何社会实践活动都是在特定语境中，做出倾向于与己之利，又具备优势的判断和决断。那些被殖民、半殖民的古老东方国家（“东方”——近东、中东和远东，在以欧洲为中心的历史话语中已经完全脱变成为一个政治地理的概念），在后殖民时代可以借用的文化武器是什么？这些武器可以被挑选出来回应，甚至对抗西方的以工业文明遗产，那不是别的，只有“intangible heritage”。所以，将intangible heritage译为“非物质文化遗产”恰恰没能最真切地反映出“东方文明”的文化战略，因为，“物质”本身就是西方近代以来工业和技术的合成概念，并由此形成了“物质主义”传统。而我们将intangible heritage译作“非物质文化遗产”，表面是以“非物质”对抗“物质”，却仍然是以“物质”为主轴，仍在西方的话语势力范围之内。[45]
“知己知彼”尤为重要，即在“两极”（西方主义参照和东方主义拾遗）同时进行。以欧美为代表的西方国家之所以不接受，或比较排斥无形文化遗产，一方面是政治上的考量；另一方面，“也是由于坚持作为固守传统遗存的文化景象，即‘过去的物质——有形遗产’（the materiality of the past—tangible heritage）。这一景象又被西方的科学/技术和政治-制度化固防所装饰。”[46]另外，作为西方社会和文化的历史传统、传承的一个基本事实是，宗教的传统形制对社会知识体系的规约根深蒂固，而这一传统又与文艺复兴以后，特别是启蒙主义以降的以工业革命为先导的科学、技术、资本的“物质主义”传统形成差异。虽然，西方的物质主义传统也不可避免地注入了包括宗教信仰和传统的“活态文化”之中，但核心价值仍是近代以来所形成的物质主义价值观。
从认知角度上看，遗产传承的“无形性”（intangibility）被认为是无形文化遗产的根本品性。它与人类早先的“非可视性”（invisibility）、“非物质性”（immateriality）、“非有形性”（incorporeality）和“非联系性”（disconnection）存在和表现形式交织在一起。[47]口述的、图像的、形体的、音声的、行为的等方式无所不包。归根结蒂，“存在”（Being）成了文化传承的“标的”，它包括有形的和无形的、物质的和非物质的、物质的和精神的、可视的和非可视的、身体的和灵魂的，甚至人类的和非人类的。比如在澳大利亚原住民的文化传承中，“灵魂”和“精神”总是与土地联系在一起。作为“存在”的表现元素，非人类物种和自然现象都包括其中。[48]概而言之，文化传承的可容纳因素和空间以“存在”为基础，而“存在”在形态上的多样性又可反观传承文化上的多样性。史密斯等人认为，“无形遗产”中的“无形性”（非物质性）（intangibility）是一种重要的理解路径，它包括四个相互关联的内容：1、现实是其核心，遗产只不过一种飘移性无形价值附着于地方和事件之上的意思和意义表述。“无形只能通过无形来理解和解释”。[49]2、遗产“无形性”也表现在受到社会和文化的影响。3、遗产“无形性”同时表现为一种现代建构，其中包括话语政治对遗产的各种作用和作为。4、遗产的“无形性”反映了遗产记忆中的各种关系。[50]
我们认可并附议劳拉简·史密斯（L．Smith）的无形性（非物质性）。不过，这四个特点都是从历史的视野（突出时间性），社会的外围因素（强调空间关系）和语境化叙事（凸显话语策略）所给予的总结。而无形（非物质）文化遗产作为一个独立的主体存在同样具有自己的特点。笔者总结以下几个特点：1、可视中的非可视性。比如遗产图像，人们有清晰的视觉性，视觉感，即看到甚至触及到图像本身。而呈象的意图、知识背景、当场语境、个人化知识和主观因素等都属非可视性范畴。这些因素才是对具体的图像（包括图像的形成、感受和解释等）起决定性作用的。2、可触中的不可触及性。以今日之“非物质文化遗产”分类观，实多为“物质”或“物质化”（少数如“观念”和部分“知识”者除外），如酒、茶、工具等。故可触及。然而，这些物质或物质化的对象，实融合、积淀、交织了真正意义上“非物质性”，存在却不可触摸。“文物”可为例子：“文”不可触摸，“物”可触及。3、可感中的不可言说性。人们的“感受”一般来自于生命和身体对对象的感知，其中部分可以在“物理”的范畴言说，许多却言而无尽。它们体现（embodiment，亦译作“具身”，即身体实践）为所谓的“感”（sense），比如某一无形文化遗产包含了“地方感”——地方知识、民间智慧在特定地方人民长期实践、感受、经验所凭附的产物，难以言说。
“物非之属”
我们用很长的篇幅来梳理遗产事业的逻辑生成、历史语境、话语特征、知识构造、策略设计等，旨在揭示：当今的“遗产”并非从我们自己传统中生成的——既没有体现中华民族的文化个性，其形式也不符合中国自身的文化身段。梁思成在《中国建筑史》中谈及中国建筑时有这样一段话，用于解释我国的文化遗产“个性”时可互为映照：
中国建筑乃一独立之结构系统，历史悠久，散布区域辽阔。在军事、政治及思想方面，中国虽常与他族接触，但建筑之基本结构及布置之原则，仅有和缓之变迁，顺序之进展，直至最近半世纪，未受其他建筑之影响。数千年来无遽变之迹，掺杂之象，一贯以其独特纯粹之木构系统，随我民族足迹所至，树立文化表志，都会边疆，无论其为一郡之雄，或一村之僻，其大小建置，或为我国人民居处之所托，或为我政治、宗教、国防、经济之所系，上自文化精神之重，下至服饰、车马、工艺、器用之细，无不与之息息相关。中国建筑之个性乃即我民族之性格，即我艺术及思想特殊之一部，非但在其结构本身之材质方法而已。[51]
在我们看来，我国无形文化遗产的道理个性早在《周易·系辞上》就有精到的表述：“形而上者谓之道，形而下之谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓通，举而措之天下之民谓之事业。”其中“道-器-变-通-事业”不啻为“无形文化遗产”的完整叙述。
任何文化遗产，无论其表现为“物质”还是“非物质”，都包含着这样一个历史和文化内涵——超越物质层面的特性，笔者称之为“物非性”。“物非性”首先指这样一种情况，即将传统的价值、观念、美学、道德等这些“无形性”适用于某些特指的物质，并形成了一种特殊的、综合性的认知性遗产。比如我国的“乐”一直是正统礼教的有机部分，也是教化的工具。而“乐”的具体当然与乐器的制作和音乐的表现有关。因此“良材-佳作-善用-尽美”也成为人们追求的境界。宋代朱长文在《琴史》中除了对此有说明，[52]而良材的善用是关键，其曰：
昔司马子微谓：“伏羲以谐八音，皆相假合，思一器而备律吕者，遍斫众木，得之于梧桐。”盖圣人之于万物也，亦各辨其材而为之器也。既知其材矣，又常求其良者，以待于用，养其小者，以致于大。故禹作九州之贡，有峄阳孤桐。（参考译文：从前司马子微说：“伏羲为了协调八音，使之相互和谐，便想要得到一种具备十二律吕的乐器，他找遍各种木材，终于找到了梧桐，制成了琴。”大概圣人对于万物，也要根据各种材料的特征，做成不同的器具。知道了该用何种材料，常常还要从中挑选好的以备使用，培植小的使它长大。所以禹确定九州的贡献，其中就有峄山南面的孤桐。）[53]
这种“千里马与伯乐”的关系构成了中国传统认知价值中的一种“介于物而超于物”的经验价值。
如果说，“非物性”强调的是在某一个具体的物质、器物中的无形性，即由物质和器物所产生、挥发、传承，并在生活中沿袭下来的符号信息语码和相吻合的文化价值的话，那么，“物非性”则指在具体的物质、器物表达与之不同的品性，或以某一种具体物质、器物传递之外的信息。换言之“非物性”主要指与特定对象相关的大的传统背景和在历史语境中的特殊语义；而“物非性”则主要指特定对象中所包含的特殊的认知形制、知识传统和表现形态。就像上面所提到的琴的例子。有通常情况下，二者是相通和相吻的；但有些时候，物在形态上所表现的价值与社会语境中的价值不吻合，与日常生活中的功能不对接。比如在我国古代器物传统中，“器以藏礼”（《左传·成公二年》孔子语）即为典型。其表现形式的特征为：以具体的物件做象征性表达。在这种情况下，“物”不仅表现为“非物性”，还表现为“物非性”。我国古代许多遗址中，特别是表示伦理、仪轨性的器物，诸如鼎、尊、爵、斝等都已完全失去其作为生活中的器具、烹具、酒具的工具性，转变为另外一种符号意义，诸如权力、尊严、秩序等。
“物非性”还包含“物”非于“用”而为“藏”的特点。比如有些器物被用于葬礼，《吕氏春秋》和《礼记》等都记载了这一概念，所谓“葬者，藏也，欲人之不得见也。”[54]在这里，“物”已经从实用转为另外一种意义的表述。在有些器物上刻以铭文，以为亡者灵魂祈求赐福。这种刻有文字符号的“铭器”与“明器”（冥器）用于藏而非用。还有一种情况，即在某种特殊的情况下，特别是祭祀仪式，一些器物用于祝嘏之用。[55]具体而言，祝是生者在祭祀仪式上的祈福之辞，而嘏则是“尸”（神灵的替身，或神灵）回应主人的致福之辞。在周代的祭祀仪式上，一些器物专门用于刻以祝嘏辞的器物，如鼎、钟、盉、盘等；有的则是兼于祭和用的功能。[56]对于对此专事祭仪的器物，其功能主要是象征性的。在我国的传统中，将人们生活中的器物转达至神灵。
“物非性”还有一种表现形态，即所谓“物非之属”——专门指那些在物的交换或者空间位移后的归属性。强调无论物经过什么形式的交换，或者通过什么形式、手段使之位行移，都不能改变其原本的归属。具体而言，即使物品已经易主，其归属仍然属于创造它的原主。比如，耸立于巴黎协和广场上的方尖碑，作为财产的所属者当然是法国，但任何一位人在判断上都会认为它是标准和典型的埃及文化。在这种情况下，易主获得了遗产之物的“财产归属”，却无法拥有真正意义上的“文化归属”。这种“物非之属”在莫斯的《礼物》中被称为“不可移动”（immeuble）和“不可异化”（inalienable）。列维-斯特劳斯在《亲属制度的基本结构》中描述安达曼岛神话中的一个“梦境”，显示了人们可以逃避物的“交换法则”而“把自己的东西永远留在自己的世界”。[57]将物留给自己的理由并非总是对于“财产权”的依恋，而是许多物质上凭附着大量“非物质”（immaterial）特性，诸如个人神秘或神圣起源、过去数代的祖先、以及相对其阶序地位。这些特性赋予对象超越当下片断的社会政治的永恒力量。过去扩展了自我，使得个人不只是他自己本身。对象与人的连结，使之不只是自己的物质性所构成。[58]
“物非属性”还表现为一种特殊的存在与表述，即“物在他处”。这在人类学的研究成果中具有鲜明的特色。在人类学的研究领域里，“物”的价值、物的意义甚至物的形式并非固定于一阈，而是在交易、交流和交通中呈示。更有意思的是，有些时候的“无形价值”（比如声望）恰恰需要流通和转换来实现。莫斯对物的研究基调是从物的交换和展示等表现形式入手，超出了经济交换的简单关系，深入到社会内部的整体关系中去分析物在交换中的意义并形成了人类学对礼物研究的几个“原点”：1、最有代表性的是他的所谓“整体性的馈赠”原则。在这个基本的原则中，他提出三个既相对独立又相互关联的“义务”，即给予、接受和回赠这样一个三阶段的“演进图式”和礼物交换的互惠原则，[59]并成为人类学在后来讨论相关问题时的“原点”。比如萨林斯后来就在此基础上更为细致地提出了礼物交换的三种互惠类型：交换的一般互惠，均衡互惠和否定性互惠。[60]2、把物的交换与“灵”“精神”联系在一起，被莫斯用于解释为一种礼物交流中的特殊传媒力量；比如波利尼西亚的“奥”（hau）——“礼物之灵”（the spirit of the gift）。[61]以“奥”为例的民族志解释不仅使之成为一个经典的人类学特色话题（比如在经济学对物的研究是不会介入这样的讨论的），成为许多人类学家关注一种特殊的对象。也把物（礼物）引导到了超越物的经济形态而深入到了人的精神领域和社会结构内部。3、深入到社会对“物的交换”的“超物”和“超越市场”形态；[62]更为重要的是，把礼物交换中的非计量性的诸如“声望”“荣誉”“权力”等性质加以重点的呈现，与同时代的马林诺夫斯基在特罗布瑞安岛的库拉（Kula），即“物”背后的“声望”的交换进行“对话式”的讨论。他以波利尼西亚的民族志材料为依据，认为原始社会并不存在纯粹的“自然经济”，库克船长笔下的波利尼西来社会中的“物物交易”只是交换中的一种，且与自然经济的原则有很大的出入。[63]4、通过礼物的交换形态衍生出了对其他交换因素和形态，如亲属关系的交换，婚姻的交换以及社会关系的交换等。[64]
人类学对物（礼物）的属性，以及物（礼物）在社会交往和交换过程中所呈现出来的各种特性和特点，对于文化遗产的研究无疑具有重要启示价值。某种意义上说，人类学对物（礼物）的研究已经将物的文化表现中的“非物性”和“物非性”包容其中。
文化传承中的“次生遗产”
文化遗产在不同的历史阶段，特别表现在不同的时间性和空间性的制度传承中，经常会出现“遗产/次生遗产”之间的特殊关系，并由此形成文化遗产在传承中的特殊性。所谓“次生遗产”，指历史上特定的遗产被采用各种次生的方式而遗留下来的遗产、制作行为和传承关系。比如对于各种艺术品的临摹、各种石碑的拓片，甚至包括各种仿品、赝品等。特别对于那些易于磨损、毁坏的物质性、器物性、创作性的文化遗产，那些非原物、非原件的“复制品”在文化遗产的历史关系中早已加入到文化遗产的整体传承关系中，它们一方面与真品、原作，特别是那些已经损毁的、甚至是消失的“原生遗产”形成了一种替代性的传承关系；另一方面，在些时候，也与“原遗产”形成了紧张的对峙关系。比如拓片，我国古代的石碑无疑是极其重要的文化遗产类型，可是由于石碑本身作为承载文化遗产信息的材料在历史的岁月中或被毁、被损，或在不同时间里受到不同程度的损坏，致使其原物、原件、原作已经消失、毁坏。而那些不同时代的拓片因此成为此类文化遗产重要的传承依据和根据。后人可能由于客观条件所限，可能由于无法接触到真品，可能由于原件已经丧失，可能由于真品已经残缺不全等原因，而把注意力集中到那些次生遗产上。
即使是有些“原遗产”，也会在历史的不同语境中呈现出次生遗产的特征，比如碑学。碑在我国历史上一直作为重要的文化遗产的“实物”鉴证，“碑”与“贴”又成为难得的“非物质文化遗产”之特殊一类。碑与帖是汉字书法上的两个常用词，一般而言，“碑”是指刀刻在石碑上的文字，而“贴”则指毛笔写在纸绢上的文字。但由于代表不同的书风和材料，自古便形成了“碑学”和“帖学”不同的书法美学流派，历史上形成争鸣。事实上，无论是碑抑或是帖，书法文风的差异并非绝对重要，因为在不同的材料上文书，本质上无可比拟的，以刀和笔作书属于不同的技术。“碑”与“帖”之争倒是由此凸显了中国传统文字书写的材料史的特殊性，诚如蒋勋所说：“‘碑’是石刻，‘帖’是纸帛，还原到材料，汉字书法史上争论不休的‘碑学’与‘帖学’，或许可以有另一角度的转圜。”[65]乾嘉之际，考据学亦称汉学、朴学，盛极一时。这也为书法学和金石学开了新风。书法上，一批以金石学为根底的书法家共同倡导碑学，完全是出于艺术变革的需要。因为帖学在嘉庆、道光后由优美变为媚俗。康有为指出：“碑学之兴，乘帖学之坏，亦因金石之大盛也。乾、嘉之后，小学最盛，谈者莫不以藉金石以为考经证史之资。专门搜辑著述之人既多，出土之碑亦盛，于是山岩、屋壁、荒野、穷郊或拾从耕父之锄，或搜自官厨之石，洗濯而发其光采，摹拓以广其流传。”[66]“碑学”与“贴学”原本互为你我，后代之“碑文”也融汇了前人之“贴学”，只是相濡以沫，难以区别。[67]这些材料足以证明，文化遗产各俱特性，自成体系。
“碑铭”更是一种具有对特殊的人（包括亡人）和事（包括“白事”）简历式的正式陈述。从形制上看，碑是指立于地上者。碑其实上一种古代的特有的凸显和突出。它与丘在形态上有共同之处，并成为一种刻意和突出记忆的一种方式，尤其表现在对死者的纪念上。所以墓碑与墓志（墓志指葬于墓中者）在形制上自6世纪后逐渐标准化而定型。[68]碑铭作为一种对祖先和亡故者的记述和纪念方式，它会对亡者的死亡情形做第一手资料的记录。在中国，碑铭的形制具有高度的一致性。[69]中国的“树碑”包含了许多类型的记录、告示、表彰、纪念等，形成了中国特有的碑学。
我们以两种拓片——碑和贴为例进行具体分析。“碑”对于我国传统文化的传承起到至为重要，举世公认。以秦始皇两次登顶泰山，宿山顶，两次都留下石刻，第二次还亲手制作拓片。[70]对于碑与贴，巫鸿有过分析：首先，“碑帖”这一中国传统的术语体现了一个基本的二重分类。“碑”的本意是石碑，但也可指早先从各种摹刻上拓印下来的拓片。“贴”则特指从传布书法名作的刻版上拓下来的拓片。[71]无论是碑还是贴，都表明它们是“原作”的复制品。换言之，都是在原遗产上复制出来的“次生遗产”，但二者却遵照不同的时空维度。自宋代以来，古董主义复兴在金石学上找到最具有代表性的表述，拓片的“次生遗产”价值陡升，成为文人的重要商品，在收藏领域开拓了另外一种可交换的收藏领域。在这方面，反而是“原遗产”所无法具备的广阔空间。耐人寻味的是，“替身”（次生遗产）与“本身”（原遗产）一方面在历史的演变中形成了有趣的“双文本”较量。因为“石碑的‘客体性’（objecthood）从不在单个图像中显示，而是在客体本身的生存和毁坏的斗争中得到体现。然而石碑的最终毁坏并不必然终结这个斗争，因为其客体性可以转化到‘替身’上面：很多的新碑被制作出来取代那些已经湮没无闻的旧碑。这些新碑所延续的不仅仅是旧碑的物质性，而且也是从生到死到再生的循环。”[72]
历史上还有一种情况，就是人们对“过去”在观念价值上的不稳定，以及语境性和观念性的历史变化导致传统的创新等，致使一些遗产的历史价值出现了这样的情状：即分不清文物的原物件、复制品、替代品等的纠结，却并不妨碍其（可能包括原物件、副件、副件的副件、赝品等）共同承担着历史价值的传承。汉学家李克曼曾以我国历史上王羲之（307-365）著名作品《兰亭序》的遭际为例暗示了这样一个道理：
王羲之死后，《兰亭序》一直由他的后人保管。在开始的两百年内，甚至没有人提到过它，似乎根本没有人有机会见到。两百五十年之后，王羲之的书法风格吸引了唐太宗的兴趣。他开始到处搜寻王羲之的作品并聚集了相当大的数量（它们最终还是分散在了民间）。然而，其中的瑰宝《兰亭序》，却依然下落不明。在结合了欺骗、暴力、以人命为代价的迂回操纵之后，唐太宗终于得到了这幅杰作并立即下令临摹了多幅。这些副本则被刻在石头上，一式多份。最终，那些原石都遗失或是被破坏了，新的石头又用原石所模出的样板再刻上去。随着不断地被破坏，一代又一代的副本的副本逐渐生成。而对于这些副本的副本哪个更早更准确，哪些副本是由哪些副本生成的研究就变成了一项极端复杂的专业学科。同时，王羲之的原稿早已不在，也自然不能拿来参考。唐大宗于649年死前要求将《兰亭序》与他一同葬在西安西北方三十公里的昭陵。如果记载准确的话，《兰亭序》应该今天还在那里。
这里显现出一个有趣的悖论，那就是，随着它永远地消失在帝王的陵墓里，这幅本身极少人见过的作品竟然通过那些不一定准确的副本产生了极大的影响力，并在宋朝初期，王羲之身后七百年，达到了高峰。
书法奇才米芾打着王羲之的幌子，实则卖着自己的作品，如此却大大地扩大了王羲之的名声。即使受过教育的民众也分不清米芾的作品与王羲之的风格之间到底有什么区别。毕竟到了这个时期，王羲之的原作已经所剩无几了。从这个时候开始，《兰亭序》的威望和影响力开始持续的稳步上升。正如德国汉学家雷德侯（L.Ledderrose）所总结的：“它展现出的似乎是一个诡异的文化症状。中国书法史上最著名的作品却是早已永久消失的《兰亭序》。更令人惊奇的是，这幅书法家们研究了几个世纪的作品，竟然没有任何人见过原作！”[73]
这一轶事虽有趣，更为重要的却是阐明了我国遗产传续过程中的一个规律，即遗产的价值并不是由“原件”单独决定，甚至也不由其独立构成。原件有时只起到“提引”的作用，真正的传承和深化完全不由其决定，也不由其价值所决定。甚至“原价值”不能进行自我确定和确认，而要其他因素共同确定和决定。《兰亭序》今在何处尚未可知，却没能阻碍其副本、副本的副本被不断地传袭，不断累叠其无形性，不断累加各个时代复杂的无形因子和因素，使这一文化遗产的附加值如滚雪球一般越变越大。此外，在中国的墓葬中，绘画有时也承担“次生遗产”的使命——将现实生活的真实部分通过描绘的方式移到地下世界。1951年，我国考古工作者在黄河沿岸的古都洛阳东南75公里的白沙城发掘一处墓葬，发现墓卷和绘画，绘画中的许多情形即为他们现实生活的复制。[74]
大致上看，“次生遗产”有以下几种特点：1、保持与真迹的一致，如拓片。但拓片作为附遗产的价值却在历史的时间关系中进行二度传承和增值作用。墨拓技术的发明和使用，极大地保护的原作的受侵害程度。特别是以汉魏以后，由于纸张的发明和广泛运用，拓片成为保存金石碑刻资料的方法。同时，拓片也成了图像刻划的重要表现形式。[75]2、有些文化遗产的材料和材质在自然界的各种作为，随着年代的久远、战争破坏等，文化遗产受到了毁坏或部分毁坏，人们在原址、原作之上进行了重建、修缮、扩建、延续等，其中与原作、真迹等的理念、设计、材料、形制等都发生的变化，而却以历史上的同名、原名，和在遗址上重建。许多意义、符号、材料等都发生完全的变化；传承关系却仍然沿着“原遗产”的方向进行。3、一些文化遗产的真品丢失，“临摹”性的作品替代了真品朝着同一个方向传承。而拓片更是金石之作的特殊的传承手段。黄沃因此认为：“虽埋石幽壤，陵谷难迁，而石之隐秘，初不可睹，孰若以未干之墨寄之纸上，传十为百，传百为千乎。”[76]4、“原生遗产/次生遗产”共同承担起文化遗产传承的使命，比如我国自古以来的各种“碑帖”类遗产。5、随着历史语境的变化和变迁，后人在原遗产的基础上进行不同语境下的解释，比如我国的各类“注经”。对于后人来说，那些“次生遗产”已经与“原生遗产”形成了一个共同体，不断累积递增其附加值，所谓“六经注我，我注六经”便是精彩的注释。
文化传承中的“负遗产”
对于中国的历史传承，历来为学者所热衷研究。美国学者韩森近期的著作《开放的帝国：1600年前的中国历史》在总结中国历代王朝循环模式时认为：
以王朝循环模式看待中国历史往往会有这样的套路：开国皇帝总是强有力的。开国之君总能获得充分支持来进行税制改革，因而有足够的军饷支持一支强大的军队去征服广袤的疆域。继任的皇帝则难免缺乏开国之君的魄力，于是权力渐渐落到宦官、大臣、将领以外戚手中。到了王朝晚期，末代皇帝们就理所应当被推翻。按照这个王朝循环模式，末代皇帝通常昏庸无能，对丢掉本朝江山负主要责任，而下一朝新君登基后总是马上命令其官员撰写前朝昏君的历史。这一僵化简单的模式具有一些吸引力，最重要的一点就是它总是为统治王朝的统治者进行辩护。王朝循环模式有很多不足之处，其最甚者是盲目接受一个朝代的自我界定。[77]
这样的评说大抵符合历史事实。张光直先生在比较中国与西方文化时，使用了“连续”“破裂”的概念，即中国的形态叫做“连续性”形态，而将西方的叫做“破裂性”形态。[78]所谓“连续性”，指中国古代文明一个最为令人注目的特征，——在一个整体性的宇宙形成框架创造出来的。杜维明以“存在的连续”（Continuity of being）概之：“呈示三个基本的主题：连续性，整体性和动力性。存在的所有形式从一个石子到天，都是一个连续体的组成部分……既然在这连续体之外一无所有，存在的链子便从不断裂。”[79]这同时是“中国哲学的基调之一，是把无生物、植物、动物、人类和灵魂统统视为在宇宙巨流中息息相关乃至相互交融的实体。这种可以用奔流不息的长江大河来譬喻的‘存在连续’的本体观，和以‘上帝创造万物’的信仰，把‘存在界’割裂为神凡二分的形而上学绝然不同。”[80]这种宇宙观的表述，试图把中国古代社会存在的特殊性和重要性建立在一个对“文明”性质的确认的基础上，即认为中国古代文明是一个连续性的文明。
相比较而言，西方社会属于另一类型文明类型，其特征不是连续性而是破裂性——宇宙形成的整体性破裂。走这条路的文明是用由生产技术革命与以贸易形式输入这些新的资源这种方式积蓄起来的财富为基础而建造起来的。破裂性的外在表现主要以利益和利润为根本的原则，即利益各方都在同一追求原则之下引起不同程度的冲突，虽然“冲突”也被认为是社会矛盾的“分解”性平衡方式和手段，[81]但越往现代，冲突的代价远远比换取平衡大得多。在现代社会里，其代价可能超出人们的预估。“连续”与“断裂”两种最主要的方式（根据“亚细亚生产方式”[82]）所呈现的差异和特质，表述为：[83]
前者的代表即为中国，其重要特征是连续性的，就是从野蛮社会到文明社会[84]许多文化、社会成分延续下来，其中主要延续下来的内容就是人与世界的关系、人与自然的关系。而后者即西方式的是一个突破式的，就是在人与自然环境的关系上，经过技术、贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。[85]概之，“根据中国上古史，我们可以清楚、有力地揭示人类新的法则。这种法则很可能代表全世界大部分地区文化连续体的变化法则。因此，在建立全世界都适用的法则时，我们不但要使用西方的历史经验，也尤其要使用中国的历史经验。”[86]以对我国的历史观之，“连续＋断裂”形成了一种特殊的朝代更替的现象。具体而言，“连续的断裂”与“断裂的连续”无法分开，我们或许可以这样说：断裂的目的是为了连续；因此，连续本身就包含着断裂。
1976年12月15日，在宝鸡市扶风县发现了一个西周时期的青铜器窖藏，其中最珍贵的文物为墙盘。墙盘铸于西周，是西周微氏家族中一位名叫墙的人为纪念其先祖而做。墙盘内底部铸刻有18行铭文，共计284字。铭文追述了列王的事迹，历数周代文武、成康、昭穆各王，叙述当世天子的文功武德。铭文还叙述祖先的功德，从高祖甲微、烈祖、乙祖、亚祖祖辛、文考乙公到史墙。同时祈求先祖庇佑，为典型的追孝式铭文。[87]是为考古史上之大事，众所周知，此不赘述。但西周何尊、墙盘等考古文物上所刻铭文对后人至少有以下几点启示：1、三代，尤其是周，一直以“受命于天”（天命）、“以德配天”（崇德）为圭旨，为后世楷模。难怪孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）2、周替代商最重要的“理由”即“失德”。3、政治传统的根据以宗氏传承为脉络，这是中国宗法社会的根本，也是中国文化遗产之要者。4、代际交替（包括朝代更替）以求“一统”，未必要以摒弃、损毁和破坏前历代、历朝所创造、遗留历史文物为价值。是种道理仿佛今日之“全球化”不必定要毁灭文化的“多样性”。5、如果以西周所传承的政治、宗氏和遗产为典范的话，秦朝的统一伴以“焚书坑儒”，开创了一个朝代更替的“连续性”，却以损毁文化遗产“断裂性”为价值。这种“负遗产”传承惯习一直延续至20世纪的“文化大革命”。6、我们为中华民族五千年文明的“连续性”而骄傲时，也为我们的地上“文物”几无所剩而叹惋。“幸而”先祖们不仅为我们留下“死事与生事”的墓葬传统，更为我们留存了许多珍贵的文物。换言之，我国的历史上的“家-国”（君王的宗氏）传承和断裂与文化遗产的传承和断裂常不一致。
我国历史上的这种“连续-断裂”同构的历史和文化现象也成为我们值得反思和反省的遗产。著名的汉学家李克曼对我国代表“过去”的“文物”有以下的评述：
就总体而言，我们说中国很大程度上忽视了对于物质文化遗产的保护……古文物研究的确在中国发展过，但受到两点的限制：第一，古文物很晚才在中国历史文化当中出现；第二，就物件的种类来说，中国的古文物研究实质上仍然十分狭窄……在中国的历史上，皇室总是搜集了大量的优秀作品，有的时候甚至导致了对于古文物的垄断……中国文物遭受如此巨大的损失主要因为朝代都获取并集中大量的艺术珍品，同时几乎每一个朝代的灭亡都伴随着皇宫的抢掠和焚烧。而每次只此一举便将之前的几个世纪里最美好的艺术成就化为灰烬。这些反复的、令人惊叹的文物破坏在历史记载里都被详细地记录了下来……秦始皇臭名昭著的焚书坑儒正标志了这场除旧运动的高潮……
作者还以王羲之《兰亭序》的书法和文字的历史遭际为例，做出这样的猜测性判断：
中国传统在3500年的过程中所展现的惊人力量、创造力，还有无限的蜕变和适应能力，极有可能正是来自于这种敢于打破固有的形式和静态的传统，才得以避免作茧自缚并最终陷入瘫痪、死亡的危险。[88]
而对于历史文献的保护和留存问题，有学者根据马王堆所提供的文献线索进行统计提出这样的观点：“在公元前后朝廷图书馆目录上所列的677种图书中，只有23％流传至今，而很多图书已经失传。”[89]无论这样依据现代统计的方式得出来的数据是否有说服力，有一点是肯定的，这就是中国的王朝史有这样规律性，即新朝对旧朝的取代符合王朝演进的历史逻辑，否则任何“新政”也就失去了存在和言说的基础；就此而言，我们说中国的王朝具有“连续性”。然而，新朝通常需要“新政”支撑，新政包括几个主要内容：1、确认新朝的神圣性和合法性（祭祀是一种通用方式）；2、进行财政改革（比如税制改革），保证国家军事开支；3、实行“一统性”的意识形态政策。前两个特点是保证“国之大事，在祀与戎”（《左传》）的政务。这在青铜时代就已经奠定的基础。[90]而第三点学者们常常忽略，即毁损前朝的文化遗产。这一点对于新朝的政治统治或许具有“连续性”，但对于文化遗产本身的传承，必然、必定是“断裂性”的。
人们很难就无语境的“连续”和“断裂”进行评说。就政治变革而言，如果“连续”成为一种负担和累赘，“断裂”就可能成为创新的动力；变革后的政治制度可以如是说。就文化遗产而言，“连续”是自在和自为的逻辑，“断裂”可能意味毁灭和破坏。“一张白纸容易绘制最新最美的图画”（这句话是“文化大革命”期间用于“破旧立新”时的解语）。当这样“断裂”的决绝用于文化遗产时，则必定是戕祸世代。18世纪的法国大革命时期，也有激进的“左派”对贵族遗留下的文化遗产持同样的主张，而被以法国公共知识分子梅里美（Prosper Merimee）和雨果（Victor Hugo）为代表的法国文化遗产保护的先驱所力阻。[91]换言之，朝代政治可以“断裂”，文化遗产必须“连续”。法国的例子值得借鉴。
然而，我国政治历史的“连续性”造成文化遗产的“断裂性”似乎已成规律。秦帝国之后，这种文化遗产的“断裂”几成传统。考古上“鲁壁书”与“汲冢书”的两个例子诉说了两项“发现”后的“悲情”：
汉武帝时，封于鲁西南一带的鲁恭王为了扩建他的宫室，拆毁了孔子的部分故宅。在毁屋拆墙过程中，发现被拆毁的墙壁内藏有绝世宝物，即孔子后人为躲避秦始皇焚书之祸而秘藏的古籍，有《礼记》《尚书》《春秋》《论语》《孝经》等数十篇。当时全国的文字经秦始皇施行同文法令后，先秦文字早已不流行。鲁壁书中的文字是极为稀罕的古文——“蝌蚪文”，因而鲁壁书成了当时探索文字字源、明其意义的重要资料。文人们将这些古文视如至宝，纷纷转抄研读。一个古文字学在汉代悄然兴起，直至东汉诞生了一位影响深远的古文字学家——许慎。他根据鲁壁书的文字，研读地下出土的先秦铜器的铭文，最终形成了古文字学研究巨著《说文解字》，为后世释读古文奠定了基础。
汲冢竹书的发现过程与鲁壁书不同，它是因盗墓出土扬名。早在战国时期，社会上就有一批鸡鸣狗盗之徒，以盗掘古墓为生，战乱时期则更为猖獗。晋代建兴元年，政府曾收缴被盗掘的汉霸、杜二陵及薄太后陵的金玉珍宝等，以实内府。汲郡（今河南汲县一带）人不准在汲郡的战国魏王墓地一带盗掘了一座大墓，在墓中意外地获得了大量竹简，载之有10车，但许多已是残简断札，文字残缺。后经著名学者荀勖、和峤、卫恒、束皙等人的整理，保存下来的竹书还有16种75篇10余万字，尽是先秦古籍，有些还是失传的孤本，有《纪年》《穆天子传》《易经》《国语》等。这些竹书的内容，记录了许多已不为人所知的西周时期的重要大历史事件，成为研究先秦的重要史料。[92]
这两个典型的断裂性“负遗产”揭示出中国文化遗产的另外一面的特质：1、帝王史若以非“家国式”（即同姓氏族内部的代传）改朝换代，或者以统一的方式结束王国、诸侯分治的格局，通常会摧毁前朝前代的遗留，宣布、宣示本朝之治开始（元年）。历史上无以计数的文化遗产难逃灭绝的厄运。秦始皇统一“中国”时施行“书同文，车同辙”，焚书坑儒。2、国家统一的意识形态治理选择一个官方确认、确定的思想、学说、教派、流派、宗教甚至方术、业术等，进而罢黜其他思想学说，抵制、抑制、限制其他，汉代的“罢黜百家，独尊儒术”便为典型。作为传统的农业伦理制度中生成的专制统治，这样的历史行为具有历史逻辑。一方面，我们很难指责一个国家、朝代的政治治理能够没有一个“书同文”的制度，容忍各种“异端邪说”的横行泛滥。另一方面，我们也很难对曾经“百花齐放、百家争鸣”的文化景观被一种声音替代的专横，以及各种文化遗产受到摧残的历史事实持默许和默认态度。这种对文化的摧残甚至到了20世纪70年代出现的“文化大革命”，人们仍然可以看到这种现象。这也是一种“文化遗产”，只不过，是负面的。
文化遗产的“断裂”有时并非全然由王朝更替所造成，有些是特定的环境、生态、行业、技术，特别是养护制度所造成。美国学者韩森在《开放的帝国》中这样记载：“唐代长安留传至今的建筑寥寥无几——仅有其城南面的两座佛塔：小雁塔和大雁塔，这是因为长安的居民没有建造恒久的纪念物。当时的建筑多是建在夯土基础上的木建筑，建造的速度很快，当初只被计划维持一代人或者最长两代人的时间。643年仅用5天就建了一座楼。唐代中国森林茂密，木材便宜，随处可得。人们在日本奈良还可以见到以椎铆结构为特点的独具特色的唐朝建筑，这是因为这些建筑被精心保护，而在中国同类建筑却失传已久。”[93]我们或许会为这样的批评感到不舒服，却又无力找到更好的回答理由。这或许也是文化遗产的另一种“连续-断裂”的实景。