第四节 “传家宝”：我国文化遗产体系之承
体系举要
何为“体系”？曰：以体为本，以人系之。二者恰在汉字“体”（以人为本）中圆满地“系”之。
哲学上的所谓本体论，指关于对存在的认识理论。因此，每一种学科的哲学既包含某种认识论又包含某种本体论——一个限定着“我们能认识什么”和“我们怎样才能最终认识它”的框架。它们一起被用于限定某种方法论，一套将如何在学科内进行规则和程序：即如何才能信息收集并组织的方法。[94]所以，从哲学角度说，“体系”既是一个时间和空间的概念，又是一个关涉到认识论、本体论和方法论的结构性组织。我们相信，任何一个文化体系也都包含着独特的价值存在、认知方式和表述方式，因而需要确立独特的方法论。
福柯在1969年出版的《知识考古学》（L’ Archéologie du Savoir）中以“知识考古学”这一特殊的方法论对既往的文明体系和文化结构进行反思性表述：
过去一向作为研究对象的线性连续已被一种在深层上脱离连续手法所取代。从政治的多变性到“物质文明”特有的缓慢性，分析的层次变得多种多样：每一个层次都有自己独特的断裂，每一个层次都蕴含着自己的特有的分割；人们越是接近最深的层次，断裂也就随之越来越大。透过这部动荡的由各届政府、无数次战争和饥饿写成的历史，我们可以看到另外一种几乎静止的历史——缓坡历史，诸如航道史、麦子或金矿史、旱灾和灌溉史轮作史、人类的饥荒与繁育的平衡史……应该建立何种类型的体系……？福柯采用了“知识考古学”予以回答。[95]
如果说，知识考古学在宽泛的意义上属于方法论的话，那么，“词与物”则更加具体地从构造要素逐一进行剥离；更接近于分析的方法。福柯对《词与物》的写作动机及缘起作如是说：
博尔赫斯（Borges）作品的一段落，是本书的诞生地。……这个段落引用了“中国某部百科全书”，这部百科全书写道：“动物可以划分为……”，在这个令人惊奇的分类中我们突然间理解的东西，通过寓言向我们表明为另一种思想具有异乎寻常的魅力的东西，就是我们自己的思想限度，即我们完全不能那样思考。……因为它阻碍了命名这和那，是因为粉碎或混淆了共同的名词，是因为它们事先摧毁了“句法”，不仅有我们用构建句子的句法，而且还有促使词（les mots）与物（les choses）“结成一体”，……即丧失了场所和名称“共有”的东西。……一个“要素体系”（对相似性和差异借以能表明的那些部分作的限定，这些部分借以能受影响的种种变换，以及最后，在其上有差异性，在其下有相似性的那个界限），对确立起最简单的秩序也是不可或缺的。[96]
福柯在两部重要的著述中的开篇都使用了“体系”的概念，所指却并不一样：前者主要指历史上的一系列自然史事件在表面上似乎并无明确的关联，它们是分割和断裂的，但实际上却具有整体的意义，需要通过知识考古学以建立其类型的体系。后者则对“中国某部百科全书”的分类与他们自己惯习性之间巨大差异，即“词”与“物”之间不仅缺失了共有性，“句法”也不相同。他试图通过词与物的“人文科学考古学”方式，对其间“要素体系”所建立的最简单的秩序进行探索。两部著作共同之处：知识考古学和百科知识（博物学）。如果福柯的理论以及所言之“体系”可为参考的话，以知识考古学的方式，确立博物学知识（词与物）的基本关系，以探索我国非物质文化遗产体系之纲要。
对“知识体系”的探索求得对不同文化体系的认识显然是一个有益和有效的途径。这也是历史上欧洲传教士在通过他们的眼光观察中国，通过他们的知识理解中国，通过他们的文化观照中国，通过他们的经验分析中国。17世纪耶稣会传教士柏应理（Philippe Couplet）所编的《中国哲学家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus），于1687年在巴黎出版。以柏氏为代表的欧洲传教士认识到，他们所面对的中国思想自身存在着一个与西方完全不同的知识体系，即所谓的“中国知识”（Sinensis Scientia）。因此，殷铎泽（Prospero Intorcetta）在翻译《中庸》时，就用了“中国知识”为标题。[97]他想暗示：中国思想体系完全能够回应“欧洲知识”（Europea Scientia），进而希望搭建两个体系之间的思想桥梁。[98]以知识体系为理解不同文明的路径显然是一个重要而有效的角度。
以“词与物”的比照，借助不同的知识背景，体现中西方在认知和表述上的殊异。若以“体系”论，system的中译为“体系”和“系统”也需辨析，不同的学科各自有“体系”说。兹列举几例于次：
人类学有关系统的概念（包括技术）有不少：如水利系统（hydraulic system），分类学（systematics主要研究生物体种类型及相互关系），三期系统（Three Age System，即把史前史分为三个连续的时代：石器时代-青铜时代-铁器时代）等，此外还有一此世界民族志中的特殊性系统和模式。[99]
文化结构中各部分间相对稳固的关系。美国人类学家克鲁伯和克拉克洪认为，文化的结构不是由文化中各部分或各种文化元素简单相加而成，而是在结构中各部分之间相对稳定的一种关系的作用下构成的。[100]人类学的“结构主义”被认为是一种具有美学分析风格的、哲学特性的、表现力最为充分的一种方法。奠基当属是法国的结构主义人类学家列维-斯特劳斯，其结构主义被认为是一种法国式的“实践理论”。但结构主义作为后来更大发展的一个重要部分表现在20世纪晚期的现代主义运动之中，它与形式主义中的音乐、戏剧、哲学、文学等有着密切的关联。也与罗兰·巴特尔、阿尔都塞、福柯、拉康、德里达、皮亚杰等存在着代际关系。这些人或多或少被称为“结构主义”，也有的被称为“后结构主义”。在人类学界，利奇、尼德汉姆、萨林斯、哈里斯、奴宾等都深受结构主义的影响。[101]此外，以“体系分析”（systems analysis）见长的“体系理论”（systems theory），将政治和社会体系作为理想的分析单位，被帕森斯等人引入社会学、政治学。诚如帕森斯所说，社会系统包括四种系统亚系统（subsystems）因素组成，它们是适应性（adaptivity）、目标寻求（goal-seeking）、整合（integration）和潜在因素（latency）。这一体系理论深受生态系统的模式影响。[102]
就“流行体系”而言，时尚符号化体系并非单一性的，而具有不同层面的构造。罗兰·巴特（Roland Barthes）在他的著作《流行体系》（Système de la mode）中对服装做了符号学的分析，他认为，服装作为“流行体系”中的一种特殊的表述方式，包含了三种，即所谓的“意象服装”“书写服装”和“真实服装”。第一种是以摄影或绘画的形式呈现；第二种是将衣服描述出来，转化为语言；第三种是“存在着一种向其他实体、其他关系转化的过程。因而，真实服装形成了有别于前两种者的第三种结构，即使它们视它为原型，或者更确切地说，即使是引导前两种服装信息传送到原型属于这第三种结构。我们已经知道，意象服装单元停留在形式层面上，书定服装单元停留在于语词层面上……有了意象服装的形体结构和书写服装的文字结构，真实服装的结构只能是技术性的。”[103]巴特对服装的三种体系划分旨在通过从整体的语言（langue）和具体的“言说”（parole）之间的关系，以及将语言符号中“能指”（signifant）与“所指”（signifiè）的功能差异应用于服装。在他看来，这一切语言学上的结构要素以及所表现出的各种形式都是实现“转换”：“对任何一个特定的物体来说都有三种不同的结构：技术的、肖像的和文字的……它们之间依靠转形（transformé）的作用。”[104]
“体系”的使用在当今哲学政治学中最具影响者之一是沃伦斯坦的“世界体系理论”（The World-System）。他一反已经流行于世的“三个世界”的概念体系，宣称只有一个“世界体系”。它是由经济交换关系建立起来的复杂的网络，即“世界经济体系”（world-economy）——由资本和劳动形成了两分制（dichotomy of capital and labor）。它与无休止的资本积累和竞争联系在一起，并历史性与包括但不限制民族国家的历史作用。[105]这样的“世界体系”具有范围、结构、成员集团、合理规则和凝聚力。其生命力由冲突和各种力量构成；冲突的力量由于压力的作用把世界体系结合在一起。而当每一个集团不断地试图把它改造成有利于自己的时候，又使这个世界体系产生分裂。[106]事实上，沃伦斯坦“世界体系”有三种不同形态的历史分析系统，即微系统（mini-system），只有有限的劳动力分工，互惠地组织交换，年龄和性别是社会内主要的区别特征。世界帝国（world-empires）系统中，交换在一个层次上是互惠的（在工匠和食物/原材料生产者之间），在另一个层次上则是再分配，剩余物被军事-官僚统治阶级所享用。最后，在世界经济（world-economies）系统中，生产和交换是通过市场来组织的。[107]沃伦斯坦试图通过资本主义世界经济体系的建构对当下世界情状进行分析和评述。总体上说，这样的描述是客观的，具有现实性，但带有“工具论”的明显痕迹。
西方学者对我国文化遗产体系的“工具性”给予特别的关照。在讨论我国的遗产形制方面，似乎更关注我国文化遗产制作和表现方面的体系性。比如在艺术制造与生产方面，德国学者雷德侯的“模件化体系”是一个有创意的概念。[108]他对“模件化体系”作如是说：
有史以来，中国人创造了数量庞大的艺术品：公元前5世纪的一座墓葬出土了总重十吨的青铜器；公元前3世纪的秦始皇陵兵马俑以拥有七千武士而傲视天下；公元1世纪制造的漆盘编号多达数千；公元11世纪的木塔，由大约三万件分别加工的木构件建造而成；17至18世纪，中国向西方出品了数以亿计的瓷器。
这一切之所以为现实，都是因为中国人发明了以标准化的零件组装物品的生产体系。零件可以大量预制，并且能以不同的组合方式迅速装配在一起，从而用有限有常备构件创造出变化无穷的单元，这些构件称为“模件”。[109]
按照这样的总结，“模件体系”不仅仅是艺术品的制作、生产和组装，甚至涉及中国文化的认知性思维。以汉字体系论，“模件即是可以互换的构件，用以在不同的组合中形成书写文字。”[110]这与字母文字的“无象性”组合迥异。也反映出中国艺术创造的思维特征和差异。
英国学者杰西卡则从我国古代的艺术表现体系，特别是青铜器的纹饰，提出了“装饰纹样体系”（ornamental system），即“包含着众多组件的整体，而所谓的组件，指可供工匠按照既有的规则去学习、使用和组合的基本元素。”在西方，图案被锻造在青铜器甚至金器上，而在中国古代黄河流域，青铜礼器则是模铸而成的。中国的“装饰纹样体系”的中一个重要特性是能够让世代的工匠去学习和遵循。这个特性是决定图案如何被复制的有效途径。[111]
无论在哲学上，认识论上或是不同学科对“体系”的性质规定有什么差异；无论“体系”在定义上、对象上、表述上、译名上有什么差异；无论不同学者发现“体系”在文化遗产中的功能、功效等“工具性”方面有什么差异，都不妨碍“以体为本”“以人系之”这一根本。
天下一体
中国有自己的“体系”呈现和意义，并成为独特的文化遗产。英国历史学家汤因比在与日本学者池田大作谈及以中国为首的东亚历史遗产时，列举了八大要点：
一、中华民族的经验，在过去两千多年，中国始终保持一个面向全世界的帝国的形象，成为名副其实的、地区性国家的榜样。二、中华民族地世界精神。三、儒家世界观中的人道主义。四、儒家和佛教所具有的合理主义。五、东亚人对宇宙的神秘性怀有一种敬畏，认为人想要支配宇宙，就必会遭到挫败。六、有一种必须和自然保持协调从而生存的信念。七、科学技术的进步与应用能力。八、挑战的勇气。[112]
汤因比的总结大体不错；但只是将中国和东亚历史遗产置于历史地理范畴和范围。我国古代的“体系”原型在神话叙事中就有特别的表现，比如神话中有所谓“二绳四维”之说。传说共工与颛顼争帝，怒触不周山，使天柱折，地维绝。而天是靠绳索维系，“二绳四维”使天悬而不坠。具体的结构体系是：“绳”者，经纬各一，相交于中央之天极；“维”者，系四角之绳索。“绳”“维”各缚于八柱之上，称“八极之维”。[113]这种古代的“八方”观又与干支相结合，[114]反映了中国古代的宇宙观和天地构造体系。
而中国哲学在认识论、本体论和方法论上从来就是以“天下”为关注。2011年我国哲学家赵汀阳发表了《天下体系：世界制度哲学导论》，[115]引起学术界讨论。作者首先检讨了西方“帝国-帝国主义主义”的共同理念，即“以一国而统治世界”。这一理念的哲学依据是“以部分支配整体。”[116]而中国传统的“家-国”则以“天下”为一统，以最基本的“家”直至整个“世界”。这一理念的哲学依据是“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”（《道德经》第五十四章）。逻辑性的，传统中国的“天下体系”便与西方的“世界体系”产生了历史性的差异、对话与交锋。[117]赵汀阳将“天下”分解为三层意思：
1、世界整个大地。大体上相当于中国存在论的基本结构“天、地、人”中的“地”。当然，与地在同一平面存在的江河湖海也属于“地”的概念。地为世界所有人所共有，人民拥有对大地的先验权利，所以是最大的分物，是公共财产；2、世界上的全体人民。在存在论语境中大体相当于“天、地、人”中的“人”，而在政治社会语境里又相当于“民”。人也是天下的存在，而且是核心存在者。如果更准确一些，应该是指所有人的人心所向，即总体上的民心（general heart），有些类似于“公意”（general will）。显然，得民心才算得天下。天下大地只有天下的物质表现，而天下民心才是天下的精神含义；3、一种世界制度。这是天下概念最具理论意义的一层意思，它意味着世界治理的方式或者说世界所在成为世界的存在条件。混乱的政治存在实际上是无效的存在，只有良好治理的世界才是个合格的和有效的世界，所以，拥有天下制度的世界才有资格被定义为世界，否则将是个“无效世界。”如果说在天下概念中，天下之地是其质料，而天下之心是其价值，那么，天下制度就是天下的存在形式。[118]
在赵汀阳的“天下体系”中，“天”被幻化了，即不在三个基本构造层次中，这或许是一个缺失。尽管他也谈到了“天下-天子”以及“君天下”的重要性，也提到了“天子无外，以天下为家”（蔡邕《独断·卷1》）“天子以四海为家”（司马迁《史记·高祖本纪》）等历史陈说，[119]却没有将“天-天子”置于天下体系的基本结构之中。
在笔者看来，“天”的存在（实用性）才是天下体系的基本存在。无“天”何有“天下”之谓？“天下”之名以配合“天朝”之实。而“天下之制”属于“有国无界（疆）”独特的空间图式；这种有中心无边界（或无确定边界）的政治版图观，符合“溥天之下莫非王土”的政治理想。换言之，以“天下”之名配合“一点四方”的政治地理学之“大一统”。但这种政治地理学的“版图”形制是矛盾的统一体，即天下观一方面“有国无界（疆）”；另一方面，变化移动的“夷疆”。中国是世界的中心，外围的是四夷，四夷之外是八荒。中心居住的是人，四夷则属于蛮夷（可教化者），八荒则属于禽兽。[120]显然又是有疆界的，而且疆界一直处于变化之中。这种形制不仅贯穿在我国漫长的历史之中，甚至“外国”，比如高丽（朝鲜）在很长的时期，凡到中国来宾贡、[121]学习、朝圣、经商、旅行并记录中国之事物者大多以“朝天录”或“朝天记”称之，因为中国是“天朝”。此外，越南、琉球等也都以中国为“天朝”。[122]只是到了清朝，满人统治，他们认为满族是夷狄，不配天朝之谓，始不再用“朝天录”，而改为“燕行录”“燕行记”。[123]说明“天-天子”与“天朝”具有政治共同体的实用性。
中国传统的文化遗产中“天”是一个实体性存在、“地”是一个实在性存在。阴阳乾坤，互为一体。中国传统文化建立在“土地伦理”之上，是一个“土地捆绑”（Earth Bound China）[124]下的“乡土中国”。[125]《周易·系辞传》：“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒；耜耒之利，以教天下，盖取诸益。”《管子·轻重戍》曰：“神农作树五谷淇山之阳，九州之民，乃知谷食，而天下化之。”《吕览·慎势》：“神农十七世有天下，与天下同这也。”对于中国传统文化的宇宙观，“天”是虚幻的，是神和“天子”神话存续的叙事。而“天下”则是实在的，是人民生活的实在，也是统治者管理的实体。“天下”之本为农。“民心”需以农业为据，“神农”之名可为证。这才是“天下体系”的道理。“天下社稷”是谓也。《礼记·祭法》载：“是故厉山氏这有天下也，其子曰农，夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”《左传·昭公二十九年》：“稷，田正也。”国语、周语上又称“农正。”[126]换言之，在中国的所有文化遗产都是建立在“天地人”之“天人合一”的认知价值的体系之上。
我国古代虽然没有当代所用的遗产词汇，但意义相同或相似者自不在少数，且有着符合传统文化的特色。如果说我国的文化遗产与传统存在着道理上的关联，那么，“自然”惟其“道理”。惟“万物”之要者。其逻辑是“天人合一”。《道德经》第二十五章：“道大，天大，地大，王亦大，国中有四大，而王居一焉，人法地，地法天，天法道，道法自然。”这也是万物之所以生生不息，生命之所以生生不息的道理。是为中国文化传统的根脉！故以“生生遗续”概之中国非物质文化遗产体系。“生生不息”与“自强不息”在道理上、逻辑上、语义上都具有正面意义。重要的是，这一表述具有向上和积极的进取精神，反映出中国传统知识的特点。比如“体用”“范畴”“纲目”，甚至“方圆”。
“体”与“用”是中国哲学上的一对重要分类概念，中国古代分类体系的洪范九畴，《尚书·洪范》：“鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”“洪”，大也。“范”法也。义为“统治大法”。传说远古时代有所谓的“洪范九畴”，天帝将其传授于禹，遂天下大治。我们发现，如果我们将今日之非物质文化遗产的体类置于其中，洪范九畴所包容者远远超出今日之非遗之操行体系。
《尚书·洪范》曰：初一，曰五行；次二，曰敬五事；次三，曰农用八政；次四，曰协用五纪；次五，曰建用皇极（君王统治准则）；次六，曰乂用三德（治理之意，三德：正直、刚克，柔克）；次七，曰明用稽疑（问卜疑难）；次八，曰念用庶征（观察民众对统治的态度）；次九，曰向用五福，威用六极。
一，五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。
二，五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂（此作辅助），明作哲，聪作谋，睿作圣。
三，八政：一曰食（农），二曰货（商与手工），三曰祀（礼仪），四曰司空（民政），五曰司徒（教育），六曰司寇（公安），七曰宾（外交礼宾），八曰师（军队）。
四，五纪：一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。
五，皇极：皇建有其极。
六，三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。
七，稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮（传承人制度）。曰雨，曰霁，曰圈，曰髳，曰克，曰悔，凡七（七种巫技）。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。（其中龟卜五项，蓍筮两项，都是观察研究其兆卦的变化，三人占，要信两人的结果。）
八，庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风。曰时五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。一极备，凶；一极无，凶。（雨晴热冷风，五种具备协调，则顺利，其中某一种过多，或没有都不利。）
九，五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极（六种惩罚）：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。
当我们对所谓“非物质文化遗产分类”不能周全圆满而犯愁之际，洪范九畴早已昭然。
遗产体系
今日之“遗产体系”有一个背景：即在世界范围内以国家为单位的“共同体”范畴。众所周知，当今国际舞台上公认的合法单位为国家，具体地说是“民族-国家”（Nation-State）。[127]联合国教科文组织（UNESCO）规定遗产的申报主体必须是国家（原则上须为缔约国），并建立国家与国家之间的“国际”关系。“文化和自然遗产的所在国的主权，并在不使国家立法规定的财产权受到损害的同时”，也“承认这类遗产是世界遗产的一部分，因此，整个国际社会有责任合作予以保护。”[128]人们可以这样的理解：一方面，在与遗产相关的国际事务中，“国家”的主权为先决条件。国家作为基本的单位与其他国家形成相互关系的国际秩序。另一方面，国家主权也是“有限的”，需受到国际社会的监督和约束。
由于民族国家对“国家遗产”的专属权具有无可争议性；国家遗产便经常成为一种“民族性”的象征符号和文化资本。“国家遗产”也成了“国民性”的符号标签和认同圭臬。日本学者柳宗悦在“美术”为例挑明了其中关系：“在近代，美术的发展把这个意义（按指民族）深化到个性的独创中。但是，与其说是少数人的个人工作，还莫如说是把独创体现在民族的表现中。在这里，美带有国民性的使命。委托于手工艺的一个任务就是表现国民性，只有在这件事中才能体现存在的理由。”[129]国民性的丧失将会使一个国家的工艺成为悲惨的事物。[130]换言之，“国民性”与“国家遗产”形成了互证、互疏的逻辑关联。
总体上说，遗产与继承是一个首先需要厘清的关系。在西方传统的社会制度中，“遗嘱继承”是一种代表性的遗产继承关系制度。所谓遗嘱继承制度是指由被继承人生前所立遗嘱来指定继承人及继承的遗产种类、数额的继承方式。渊源上，此项制度滥觞于古罗马。日耳曼人灭亡罗马帝国后，由于实行分封制及嫡长子继承制为核心的法定继承制度，西欧事实上不存在遗嘱继承制度。中世纪后期，教会法庭支持信徒将动产遗赠给教会，因此，在动产上适用遗嘱，以后扩展至不动产，罗马式的遗嘱制度才被恢复，沿用至今。遗嘱继承制度虽历经变化，然而其主旨并没有发生变化，依旧保持着下列罗马时代就已确立的基本原则。
我国古代是否存在法律意义上的所谓“遗嘱继承”，学术界仍在进行讨论，见仁见智。就法律制度而言，我国的“遗嘱继承制度”出现得较晚，最早规定这一制度是在民国二十年（1931年）实行的《民法》之《继承编》。毫无疑问，这项法律是以西方遗产继承制为模型。遗嘱继承制度在我国古代实际生活中纵使有之，运用也不普遍。传统汉族最具代表性的遗产继承制度，是以纪认亲法制度（即宗法制）为原则进行。在宗法制社会里，个人所有权表现为共同共有权，可分作两个层面来讨论：1、在一个家族、家庭里，每一个个人都隶属于一个特定的纪认宗亲法。纪认宗亲在《礼记·丧服小记》和《礼记·大传》中有详细记载。李安宅先生对此有过分析。[131]在纪认宗亲法体系里，前辈遗留下来的财产，首先属于整个家族、家庭，即所谓“同居共财”，指在形式上属于亲属共同共有财产。比如祖宅（厝），是整个家庭甚至家族的共同财产，甚至是所有同族、同宗人员的“共祖财产”，尽管在许多时候，它只是家族中的某一个家庭居住，却并不完全属于居住者（可能是长子）。汉民族传统的家庭结构，是父子或父子孙的二代或三代小家庭同居。《礼记·曲礼》云：“大功同财”。《礼记·丧服小记》：“同财而祭其祖祢为同居”；郑玄在注《仪礼·丧服篇》之“大功之亲”时，称“大功之亲，谓同财者也”。自唐至清的历代律例亦规定：父母在，子孙不得别籍异财。父母和子女组成一个财产共同体，共同生活。这种情况下，父母将财产转移给子辈的基本方式是继承。2、另外一种意义上的遗产，是指以宗族为基础的村落人群共同体，比如汉人社会中的“族产”不仅其收入汇入整个共同体“公益”事业和活动之中，其继承也是在共同体乡规民约的规范中进行，不能作为个人的遗产。
遗产首先被认定为“财产”。财在中国传统的认知中主要指实物，《说文解字》释“财，人所宝也。”《康熙字典》择录“财”之多义：“可入用者”，包括食谷、货、赂、资物、贿、地财、土地之物、裁（《尔雅·释言疏》裁、财音义同）、祠（《史记·封禅书》民里社各自财以祠）。“产”即“生”，包括人的生产和万物的生产。综合而论，它有两个基本的意思，其一，参与、平衡与成就。在古代，“财”通“裁”，裁成、参与之意，杜预《左传注》卷四十：“製（制），裁也。”今日之“制裁”即由此而出。尤为重要的是，“财”有“参”之意，“参”可意为“三”，天地人也（我们通常也把“天地人”说成“三材”）。《周易·泰·象传》有：“天地交泰，后以财成天地人道，辅相天地之宜，以左右民。”这里的“财”即剪裁、参与以合天地之道。《荀子·天论》：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是谓能参。”《荀子·非十二子》有“一天下，财万物，长养人民，兼利天下”之说。“财”的“与天地参”的意义其实涉及天人事一的核心价值，并演化为礼义之道。[132]《淮南子·要略》有：“财制礼义之宜。”这与传统意义上的“中和”“中庸”可通融。其二，珍宝。“宝”即“财”，但意义比“财”丰富。《说文解字》释“宝，珍也”。甲骨文宝（寶）的字形
，即
（宀，房屋），
（贝，珠贝），
（朋，玉串），造字本义：藏在家里的珠贝玉石等奇珍。有的甲骨文
将玉串“朋”简化为“玉”
。金文
加“缶”
（瓦罐），表示将玉贝等藏在家里的瓦罐中。篆文
基本承续金文字形。形声，声符为“缶”，“宀”为祭祀祖先之灵的庙宇房顶之形。庙中贡献玉、贝（子安贝，属于财宝）、缶（陶制酒具、容器），谓“寶”，意味着贡献之物均为宝物。[133]“宝”原指“家中有玉”，即“传家宝”，并延伸到了各种不同价值。
需要特别阐释，“传家宝”中的“家”包含着“家-国”意义。我国自古“家国天下”的体性，即从整体上说是“家”的隐喻。所以，“家、国、天下”贯穿着家庭性原则而形成三位一体的结构。[134]由于“家-国”一体，所以，自古就没有西方历史上“私产”与“公产”的概念，更不会有从“私产”到“公产”的演化轨迹；只有到了近代引进西式国家体性后（我国采借的国体是共和制），才有真正意义上公民社会中的“公产”（遗产）概念。而我国自古以来的“传家宝”已经包含“家传”的遗产意味。因此，传家宝的传承方式大抵属于我国自己的表述概念。越往后，“传家宝”的含义也越多，值得一提的是，清代学者石成金编撰《传家宝》一书，专以传教人如何处世、生活，从修身齐家到待人处世，从读书到娱乐，从人生儿育女到怡神养性的奇方妙法，到土、农、工商各行各业的经营诀窍等博采兼收，所及范畴尽属“非物质文化遗产”之列。综合论之，我国的遗产体系应包括：
1．遗产的概念系统
中国的遗产体系首先要有自己的概念系统。它要体现两方面的内容：一方面，与联合国教科文组织以及其他权威性国际组织所颁布、公布、公认的公约、条款相配合的概念、定义和名目相配合；另一方面，需要有中国自己的特色。毕竟像联合国教科文组织等国际组织负责世界性事务，不可能周全到每一个国家的具体情况。中国是一个具有悠久传统和丰富遗产的国家，也是古代文明的重要代表，理当拥有自己遗产概念。并可能、可以为世界，尤其是广大发展中国家提供经验借鉴。如果我们只是借用和套用外来的概念、术语，不仅不能客观地展现我国遗产全貌，许多时候甚至不得不削足适履。我国不少民族在这方面积累了有益的经验，比如纳西族的“东巴”、彝族的“毕摩”等。
2．遗产的分类系统
人类认识事物是从分类开始的。在事物的分类上，人类有着共性。在创始神话中，“天-地-人”是三个主要的对象。在世界各地的创始神话中大都围绕着三分展开。另一方面，不同的民族和人群生活不同的区域，不同的生态环境中，人们在认知分类的时候，必然会根据特定人群与周围环境、生物种类、气候特点等创造发展出各种不同的关系。比如与自己关系密切的动物、植物就可能被当作“图腾”。这些特殊的认知和分类又与价值和观念的分类，比如“危险/安全”“肮脏/洁净”联系在一起。也与重要的社会活动，比如祭祀仪式等相结合。我国是典型的礼仪之邦，有着严格的宗法传统，在许多分类上是世界上最为精细的，比如汉族亲属制度非常复杂、细密，形成了完整的社会规范、社会伦理和社会实践。
3．遗产的命名系统
所谓“命名”，简单地说，就是给某一个特定的对象予名称。我国当下非物质文化遗产内容、名称多数直接取自联合国教科文组织，或其他外国文化遗产体系中的概念和名称。事实上，我国的一些学科，比如考古学也属于舶来品，但在命名上却表现出了自己的特色，其原则是“实名制命名”，即以某一个古代遗址的地命名，具体而言：“便是以第一次发现典型遗迹（不论是一个墓地或居住遗址）的小地名为名。”[135]。主导者是我国著名的考古学家夏鼐先生。这一定名、命名原则虽然在学术界存在争议，讨论的边界也在扩大，[136]但这一命名原则和方式简洁而具有实效性，比如“仰韶文化”的命名，即因在河南渑池仰韶村发现、发掘出重要的新石器时代的遗址而取自于村名；并把分布在河南、山西、陕西、河北南部和甘肃东部同时期的遗址、遗存和遗物都称为“仰韶文化”。[137]任何有特色的文化遗产体系都需要通过命名来体现，仿佛每一个人都有自己的名字一样。从现在我国使用的遗产名称来看，基本上是借用外来的名称。我们还没有独立的、符合我国语言表达的遗产命名系统。
4．遗产的知识系统
概念、分类、命名的独特性，都来自于知识体系的独特性。中华文化的知识体系具有非常鲜明的独特性，这种独特性不仅反映在表达上，也反映在认知上，更与文明形态有关。比如汉字是象形文字，词的构造来自于事物的形体，认知依据是具象的。西方语言系统为字母体系，认知依据是抽象的。两种体系完全不同，这种不同与知识体系相符。我国的文字、书法、绘画、建筑、园林、工艺、文物等都是知识体系的产物。我们要建立中国的遗产体系，自然要符合我国知识体系。
5．遗产的实践系统
世界上大多数文化遗产、非物质文化遗产都来自于人民的生产、生活方式，是与广大人民生活实践有机结合在一起，是活生生的。故也被称为“活态文化”。比如汉族的昆曲、闽南的南音、侗族的大歌、新疆的木卡姆等，都是联合国教科文组织非物质文化遗产入选名目，它们其实都是老百姓生活中的组成部分。再比如，我国传统的“博物”“博物学”“博物志”，原本是我国传统知识分类的特殊类别，体现民间巫术、仪式、民俗、生产等实践表述的特点。[138]重要的是，它们都还活在民间。还在现实生活中实践着。
6．遗产的保护系统
中国传统文化遗产与对自然的理解、实践融合为一体。其中包含了“自然保护”的理念和实践。我国很早就有记载，比如《逸周书·大聚》中有：“春三月，山林不登斧，以成草木之长。”《吕氏春秋·义赏》“竭泽而渔，岂不获得？而明年无鱼；焚薮而田，岂不获得？而明年无兽。”《齐民要术·伐木》曰：“《礼记·月令》：‘孟春之月，……禁止伐木’郑玄注云：‘为盛德所在也’”[139]等等。此类例证无数，都表达了保护和合理利用自然资源，与自然和谐相处的经验和理念。至于民间信仰体系中的神木、风水林、神山、圣境等，在今天已经成为自然保护界最新支持的保护方式。