导言 明体见用
新儒学，亦即新儒家之学。作为一个专有名词，新儒学是比较现代的用法(1)，20世纪以降，英语世界更是普遍使用Neo-Confucian来指代宋明新儒家，用Neo-Confucianism来指代宋明新儒学。(2)晚近中文学界亦多有采纳，本书接受这种用法，相对于道学、理学等名目，“新儒学”一词的包容性更大，且在宏观上更能凸显它与古典儒学的连续与差异。在具体研究对象上，本书更多集中于宋代，盖新儒学的义理规模在宋代已经基本确立。
对新儒家群体或集团的研究，学界早有先声，然从思想史、社会史乃至地域研究者居多，以概念、议题分析为面向的哲学性研究则为数甚少。譬如，美国学者田浩（Hoyt C.Tillman）所著Confucian Discourse and Chu Hsi's Ascendancy（Honolulu: University of Hawaii Press，1992）一书，虽然中译作《朱熹的思维世界》（西安：陕西师范大学出版社，2002初版；增订本，台北：允晨文化有限公司，2008；南京：江苏人民出版社，2009），但实际上它并不以分析朱熹本人的思维世界为己任，而是旨在描画朱熹前后及同代众多学者（也就是田浩本人所理解的道学群体），且严格按时间顺序展开，观其目录可知：导论，第一部分 第一阶段：1127年至1162年，第一章 第一代：张九成及胡宏；第二部分 第二阶段：1163年至1181年，第二章 张栻，第三章 朱熹与张栻，第四章 吕祖谦，第五章 朱熹与吕祖谦；第三部分 第三阶段：1182年至1202年，第六章 陈亮，第七章 朱熹与陈亮，第八章 陆九渊，第九章 朱熹与陆九渊；第四部分 第四阶段：1202年至1279年，第十章 朱熹之门徒及其他道学儒者；结论。相比之下，田浩本人将此书中文标题译作“儒家论述与朱熹之执学术牛耳”，反倒更为准确。
日本学者市来津由彦所著《朱熹门人集团形成の研究》（东京：创文社，2002），采用的也是典型的思想史研究路数，重在揭示朱熹思想形成的场域以及朱熹思想形成的外缘——他的交游、讲学，其书目录如下：序说；第一篇 朱熹思想形成的“场”——北宋末南宋初的闽北程学，第一章 程学在北宋末的展开，第二章南宋初的程学与在闽北的朱熹；第二篇 朱熹门人、交游者对朱熹思想的理解，第一章 五旬之前的朱熹与其交游者们，第二章 乾道、淳熙之学——地域讲学与广域讲学，第三章 五旬六旬的朱熹与其门人、交游者们；结语。
余英时先生所著《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》（北京：生活·读书·新知三联书店，2004），是少有的从政治诉求角度对道学群体做出详细研究的著作，全书以朱熹为中心，但不限于朱熹，而是广泛涉及宋代道学群体与政治的交涉。不过，正如作者所言，本书的用力不在哲学方面，“现代讨论理学的专著已多至不可胜数，主要都是从哲学的观点阐释它的含义。哲学既不是我的专业，我自然没有理由，更没有资格，在众说纷纭之外，再增一解。本书则是一篇史学研究的初步报告，主旨在通过宋代的历史脉络和具体情境，重建理学从开始到完成的实际过程”。(3)
另一方面，现有的对新儒学形成过程的研究，多偏重于历史与个案，较少从问题角度展开系统理论研究者。(4)就此而言，本书拟对新儒学义理展开整体研究，对既有成果或能起到补充之功。
本书采用中国哲学传统的体—用模式来观照新儒学义理，换言之，本书是将新儒学理解为一种有体有用之学。事实上，宋代新儒学的集大成者朱熹就曾以明了“全体大用”作为其理论追求(5)，而新儒学出现之初，就有人以“明体达用”对其进行概括，以区别于当时流行之学。(6)
尝试对新儒学的义理做一融贯的把握，对现代研究者来说是一种不无冒险的诱惑。笔者的这一想法，最初是在阅读新儒学的经典读本——《近思录》时萌芽的。《近思录》一书将北宋那些最重要的新儒家（虽然后世对于这个名单不无争议）的经典表述置于十四个门类之下予以辑录。《近思录》的主题划分虽然有失芜杂(7)，但它却启发笔者去寻找一个更简明的方式去对新儒学的义理加以归纳。在某种意义上，可以说本书是向《近思录》致敬之作。
按体—用模式，新儒学义理的原理部分就是所谓“体”。原理，通俗地说，就是基础性的理论，在《近思录》中，卷一“道体”是最接近这个意义的范畴。但本书无意对新儒学的形上学做深入研究，这样做的理由主要有两点：首先是基于新儒学既有研究的考虑，20世纪以降，受近代西方哲学影响，对新儒学哲学研究的很大一块就在形上学这里，宇宙论、本体论之类，屡见不鲜，似无重复的必要；其次，就新儒学义理的实际来看，集中讨论太极阴阳问题的“道体”部分并不占很大比重，从《近思录》的编纂情况可知，至少朱熹就不认为这个部分是必不可少的或值得大书特书的。以此之故，本书对于新儒学形上学研究采取“略人之所详，详人之所略”的策略。笔者选择一般论者较少注意的新儒学关于物性（事物个体属性）的议题加以研究，具体文本则是朱熹的《太极解义》。本书拈出以往论者较少注意的朱熹的《太极图》解释中有关“各一其性”的论述，讨论新儒学关于事物个性（差异）的认识，指出此问题实为朱熹哲学中的难题之一，它为尔后朝鲜儒学的发展埋下了伏笔，值得重视。从哲学上看，朱熹的困难在于，如何在坚持“理同”的前提下谈论事物本质上的差异。
新儒学用阴阳理气来解释鬼神，易言之，在新儒家学者那里，鬼神问题是隶于阴阳理气范畴的。事实上，在《近思录》中，有关鬼神的讨论就被置于“道体”卷下。就此而言，对新儒学鬼神观的研究可视为广义的新儒学形上学研究。这是以往研究新儒学形上学较少注意的。本书以朱熹为中心对新儒学鬼神观的特质作一探索，朱熹的鬼神观反映了新儒学处理鬼神问题的基本立场和主流认识。这不仅是因为朱熹广泛继承了宋代新儒学鬼神论的遗产，而且朱熹表现出一种有意识的努力，要对这种遗产做出一个贯通性的说明。
朱熹对鬼神问题的基本态度，是比较自觉地继承了孔子的立场，不过，较之于孔子含蓄而富有暗示的言说方式，朱熹对于鬼神问题的回答显得更为直截，那就是不必去理会。朱熹的这个态度与其师李侗的教导有关。在朱熹看来，鬼神之事与日用常行并非息息相关，所以大可不必急于理会。这个思想无疑反映出一种务实精神。然而，在朱熹所处的宋代社会，强调“生死事大，无常迅速”的佛教对一般民众乃至士人的影响已不容低估，事实上，在《朱子语类》中可以看到，朱熹一再被要求就鬼神诸问题发表看法。
关于鬼神是否存在，朱熹否定的是那种活生生的具象的鬼神，肯定的是抽象的鬼神之理。因此，如果说朱熹意识中存在着某种鬼神的概念，那么，这个概念的所指是一种理论抽象物（理），而不是现实具体物（物或事）。经朱熹概括，程颢的有无之说凝练为如下十个字：“说道无，又有；说道有，又无。”(8)这个表述清楚地显示，程、朱对于鬼神有无的认识呈现为一个否定之否定的动态进程：无——有——无。虽然经历了中间的“有（鬼）神论”阶段，但从最终结果看来，整个认识过程无疑是以“无（鬼）神论”为归宿的。只不过，这个“无（鬼）神论”不再是那种简单的根本否定鬼神存在的无（鬼）神论，而是对鬼神存在予以有限承认的比较复杂的无（鬼）神论。不妨说，这是具有新儒学特色的无（鬼）神论。这种无（鬼）神论的提出，其直接的意义是自觉地与佛教以及世俗所主张的那种有（鬼）神论划清界限。
《中庸》第十六章，学者又称“鬼神”章，以一种近乎赞颂的语气对鬼神之德做了描绘，这对推崇《中庸》的新儒家学者不能不发生深刻影响，实际在很大程度上就充当了朱熹鬼神言说的基础。在理解“鬼神之为德”时，朱熹特别提到了程颐与张载对鬼神的有关看法：前者的功用以及造化之迹说，后者的二气良能说。程、张之说实际上是从不同角度对鬼神所做的观察，朱熹将之糅合到自己对《中庸》的评注当中，表现出某种整合的意识。经过朱熹的解释，程颐的造化之迹说似乎是基于鬼神是气之往来屈伸者而立言的。就朱熹想要表达的主要思想——鬼神是气之往来屈伸而言，程颐的这个说法未免显得不够直接，而张载的“鬼神者，二气之良能也”之说(9)更佳。在朱熹看来，程、张之说各有侧重，可相互补充。二说在他编《近思录》时都被收录其中，造化之迹说为卷一第八条，良能说为卷一第四十六条。
朱熹对鬼神做过三种不同的理解：气之屈伸往来、阴阳或阴阳之灵、精气。在朱熹的理论系统中，这三种理解并非相互隔绝，而是彼此相通。在朱熹的意识当中，阴阳、生死、鬼神、精气、魂魄、屈伸这些概念是相互粘连的，总体上，这些概念可以分为两边，阴、死、鬼、精、魄、屈是一边，阳、生、神、气、魂、伸是一边，凡属一边的概念都可以类比，分属两边的概念都可以对举。
按照新儒学的鬼神理论，一方面人死气散，另一方面万事万物都离不开阴阳之气的屈伸往来，那么，屈伸往来之气究竟是新的气不断加入还是旧的气反复循环？张载的回答是后者。朱熹一方面对张载讲鬼神屈伸的话甚表欣赏，另一方面又指出其有沦为轮回说的危险。导致朱熹下此断语的依据是张载的“形聚成物，形溃反原”之说。程颐以及朱熹不是不讲反原，但他们所说的反原是形器彻底打散不再保留原状；他们也讲新气从大原里生出，但他们不赞成说生出的新气直接脱胎于原有之形气。为了说明前者，程颐将宇宙比作一个大的洪炉。程、朱与张载意见相左之处在于是否认定“方伸之气”就是“既屈之气”。往深里说，他们之间的分歧在于，是否相信宇宙间存在着常存不灭之物。朱熹完全了解程颐的“生生之理，自然不息”说应用到屈伸问题上的意味：“方伸之气”并不就是“既屈之气”，一方面气屈，而另一方面物也不断地生出来。从这个立场出发，朱熹自不会相信什么托生转世之说。程颐以轮回转化与造化之义不合而予以否定，朱熹肯定其为穷理精熟后的必然认识，他自己用来批评轮回说的武器也是造化论。
在朱熹看来，生死与鬼神的道理是相通的，因此他常常将鬼神与生死的道理合在一处讨论。在生死问题上，《易·系辞上》的两句话对后世儒家谈论生死鬼神问题起着纲领性作用，此即“原始反终，故知死生之说”与“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”。朱熹对生死问题的言说亦建立其上。基于其一贯的穷理思想，朱熹将“原始”理解为“原其始之理”，从而把“原始反终”又纳入穷理的范畴，这就大大消解了这个说法所可能有的神秘意味。
说“格物穷理”是新儒学最为人所知的具有标识性的理论，应无异议。现有研究侧重于朱熹的穷理思想，而对早期道学的穷理学说疏于考察，本书即着重研究朱熹之前新儒家（二程、张载以及程门后学）的穷理思想。
克实言之，无论是格物还是穷理，这些语汇皆非新儒学首创，前者来自《大学》，后者出自《易传》，然而，只是到新儒学这里这些概念才得到充分的发挥，最后形成一种系统的理论。又，新儒学倾向于将格物解释为穷理，因此，新儒学有关格物穷理的思想可以统摄到穷理说的名下一并加以研究。
《易传·说卦传》称：“穷理尽性以至于命。”此语受到二程、张载高度重视，他们从中抽出“穷理”话头，结合其他儒家经典，演绎出了一套系统的工夫理论。从经典解释的角度看，这是对《易传》的创造性运用。(10)
与常规理解不同，二程认为，穷理、尽性和至命三者说的是一件事：“穷理，尽性，至命，一事也。才穷理便尽性，尽性便至命。因指柱曰：‘此木可以为柱，理也；其曲直者，性也；其所以曲直者，命也。理，性，命，一而已。’”(11)
穷理，尽性，至命，之所以是一回事，是因为，在二程看来，“理”“性”“命”是同一个东西。然而，按照这种理解，穷理、尽性、至命这三者的关系就是“穷理则尽性，尽性则至命”。不难看出，这与《易传》原文在意思上已有不同，《易传》包含的历时性、次序性被同时性、并列性所取代。二程对同时性或同质性的这种强调，在根本上是为了将工夫统一收纳到穷理之中。对他们而言，穷理是唯一可用的工夫：“若实穷得理，即性命亦可了。”(12)二程“穷理”说的一大特色是把穷理与他们着力表彰的《四书》之一的《大学》的格物思想挂搭起来：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也”(13)，使这两个原本不相干的早期儒家观念发生联系从而都获得了新义。这也是二程“穷理”说的重点所在。
从经典解释的角度看，二程以“穷理”释“格物”，自不合汉学故训，因为，在训诂上，“格”不对应于“穷至”，“物”也不对应于“物理”。然而，这正是以义理解经的宋学本色。二程相信，物不可穷（尽），可穷的只能是事物之理。穷理之可能，在很大程度上，是由“万物一理”(14)的原理所保证的。“万物一理”不是说万物共享一个终极原理，而是说万物在更高的意义上属于同类。因为万物皆属同类，所以人能够借助类推，触类旁通、闻一知十，而不必完全依靠实地调查与研究：“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。”(15)
在穷理的具体路线上，二程既反对尽格天下之物而后知理的无限论，同时也反对“格一物便通众理”的简便论，而倾向于一种积累主义的中间路线：“所务于穷理者，非道须尽了天下万物之理，又不道是穷得一理便到，只是要积累多后，自然见去。”(16)
二程强调“穷理格物便是致知”(17)，也就是说，“致知”在“穷理”那里得到落实，在某种程度上，“穷理”承担了“致知”的认知功能。但是，穷理对于二程来说，主要还是一种工夫实践，而非认知活动，二程曾经这样告诫：“不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。”(18)
在二程之外，张载独立发展了一种对于穷理的认识。与二程一样，张载也很重视《易传》的“穷理尽性以至于命”，但两者的解释颇有不同。如果说二程奉行的是一种同时论，那么，张载坚守的则是一种先后说：“既穷〔物〕理，又尽〔人〕性，然后至于命。”（《横渠易说·说卦》，《张载集》，第235页）张载不同意二程的同时论解释，他强调，在“至命”之前还有一个“知命”的环节：“‘知’与‘至’为道殊远，‘尽性’然后‘至于命’，不可谓一。不‘穷理尽性’即是戕贼，不可‘至于命’。然‘至于命’者止能保全天〔之〕所禀赋本分者，且不可以有加也。既言‘穷理尽性〔以至于命〕’，则不容有不知。”（《横渠易说》，《张载集》，第234页）
本来，《易传》在说“穷理尽性以至于命”时，并没有涉及知的问题。张载将“至命”与“知命”联系起来讨论，是为了整合另一部儒家经典《论语》的相关说法，孔子“五十而知天命”之说（《论语·为政第二》）。
张载坚持从穷理到至命之间还有一些不可省略的步骤，他实际上是把《易传》的“穷理尽性以至于命”理解为“穷理尽性，然后至于命”（《正蒙·三十篇》，《张载集》，第40页）。从穷理到至命需要经过一定的次序，这个思想，张载有时也表达为“穷理当有渐”。需要注意的是，张载所说的这个穷理渐进论并不只对穷理而言，而是指从穷一物之理到穷多物之理，然后到尽人之性、尽物之性，再到至于己命这样一个整体过程。这与二程所说的由积累而成的穷理不同，后者主要就“穷理”本身而言，指穷理内部的步骤。
与二程在穷理过程中比较多地依赖类推的做法不同，张载更重视理性思考的作用。他提出：人不可能接触到所有的事物（尽物），人所能做的只是最大限度地发挥心灵的功能（尽心）而已。张载认为，仅仅根据闻见来类推，终究是有限的，穷理并不只是类推这么简单，更要发挥心灵对事物进行比较与综合的能力。
二程用穷理解释《大学》的“致知格物”，从而使《大学》原有的工夫体系焕然一新。而张载则把注意力投向同在《四书》之列的另一文本——《中庸》。张载运用穷理尽性之说对《中庸》做了富于个人特色的演绎，这集中体现在他对其中“自诚明”与“自明诚”之分的话语转换：前者相当于“由穷理而尽性”，后者则相当于“由尽性而穷理”。大大拓展了“穷理”一说的活动空间，这与二程利用“穷理”对《大学》的“格物致知”进行的阐发属同一性质。不仅如此，张载还以穷理说为武器对佛、道做了批判。
张载还注意到《易传》的另一个提法“顺性命之理”，对穷理与顺理的关系也做了一些讨论。对新儒学而言，穷理主要是为了弄清所以然之故与当然之则，然而，在逻辑上，知道一件事该怎么做并不保证人一定会那样做，也就是说，从穷理到循理，必须有另外的动力。而张载则提出，顺理而行是穷理的自然结果，也就是说，他相信，这是理性的力量使然；同时，他还暗示，顺理而行使人在灾祸发生时可以做到问心无愧。这种论证多少有些想当然的意味，不过，这样一来，穷理在理论上却获得了一个明确的下落。这也可以说是张载对于新儒学穷理说的一个贡献。
张载在世时，关学与二程开创的洛学不相上下，但随着张载逝后其高弟亦相继而亡，关学就渐渐衰微，而洛学则颇为兴旺。因此之故，二程的穷理说在其门人那里得到继承与发展，而张载的穷理思想卒归于沉歇。吕大临，谢良佐，杨时，胡安国、胡宏父子，乃至李侗，对穷理说都各有发挥。
总体观之，朱熹之前新儒学穷理说呈现出多重理论进路，其中又以程颐的影响为最大，无论是同时代的张载，还是后来的程门学者，无不以二程尤其是程颐的穷理说作为理论起点，直到朱熹，穷理说的内向、外向路线皆有试验，穷理与《大学》《中庸》《易传》乃至《论语》《孟子》等经典的关联亦一一被发掘，而自始至终，穷理都隶属于新儒学的工夫论，新儒学一直未能发展出独立的像西方哲学中存在的那种知识论（epistemology）系统。
从宋到明，新儒学义理的内在主题以及思想基调随时代而变化屡迁，比如，在宋代新儒家那里炙手可热的穷理问题到王阳明这些明代新儒家学者那里就风光不再，不过，新儒学义理的若干线索始终不曾中断，万物一体之仁说就是一例。万物一体之仁的思想，简称一体观，虽然程颐、朱熹都表示很难接受，但在宋明新儒家中却不乏坚持者，程颢与王阳明即是其中重要代表。本书重构了程颢与王阳明的论证，结合现代西方哲学的有关讨论，从他人的痛、同情的限度等方面检讨了二人观点的得失。本书认为，作为一种伦理主张，万物一体之仁说主要建立在对社会的一种拟人化想象之上，在理论上存在着不可克服的困难。虽然它的基础是一种虚构的天赋决定论，但在一个既定的等级社会，它却最大限度地容纳了对他人痛苦的关心。
如果说对新儒学原理的研究是为了明新儒学义理之体，那么，对新儒学实践学说的研究，则是为了见新儒学义理之用。本书首先讨论的是新儒学的悌道观。悌道是儒家处理家庭伦理的一个子集。新儒学所关心的并非后世某些批评者所想象的那样是所谓空谈心性，而是对如何做到人伦和谐投入了异乎寻常的热情。事实上，待人接物就是新儒学格物穷理的主要场域。在对一个历史人物言行的评点中，程朱对儒家的悌道做了精微的辨析，其中体现了新儒学对于不偏不倚原则的特殊理解。
如果说悌道处理的题材尚限于《大学》所说的“齐家”范围，那么，在科举问题上，则充分展示新儒学对于“治国”乃至“平天下”的抱负与筹划。本书对新儒学实践的研究将科举论也包括进去。
上文已提及，学界以往对新儒学的研究着重发掘形上意蕴，相关论著层出不穷。本书认为，新儒家的形上学当然值得研究，但需要注意的是，新儒学并非只有形上一个维度，事实上，新儒学在政教制度政策设计方面也颇有建树(19)，新儒家对科举方案的设计以及改革纲领，就是一例。通常，这个议题是被放在教育史领域进行讨论的，然而，只有将其置于新儒家改造社会整体方案的广阔背景中，才能对它有深刻的理解。新儒家的科举论所涉及的不仅仅是制度建构所衍生的一系列复杂的社会学考量（其中包括经济成本的计算），同时也联系到富有新儒学特色的身心治疗理论。
二程论科举的语录凡九条，其中蕴含的重要教训有二：一是“有命”说，二是“夺志”论。前者使人安命受命，后者则向上提点学者：举业之外更有真学在。二程所贡献的修身理论成为尔后新儒学处理此一问题的津梁与准绳。《朱子语类》的编者将朱熹有关科举的语录分置于两个标题之下，一是“力行”（卷十三），一是“论取士”（卷第一百九）。前者主要是从为学的角度谈，侧重个体的心态、意向等精神层面；后者则是从制度层面说，侧重相关政策及其影响下的公共设施、个体行为。如果说前者属于治心之论，也就是我们所说的具有“治疗学”意味的内容，那么后者则属于更制之议，也就是我们所说的具有“建筑学”意味的内容。朱熹《文集》中相关论述都可以纳入这两个部分来分析。在治心方面，朱熹吸收了二程的“有命”说、“志”“气”论，又以义利观、工夫论进行充实，从而使他的治心之说呈现出多重理论意蕴。有意思的是，朱熹在分析学者从事科举之弊时，将自己看作一个医生，他直接用“病”这样的词来对事状进行描述。“义利之辨”在朱熹的治心术中是一味重要的药方。除此之外，朱熹用以治疗应举者心病的另一个重要方子是“立志为己”说。朱熹继承了程颐在应举求仕问题上强调意向（志）之重要的做法，又进一步将其与工夫论挂搭起来，从而使新儒学在这个问题上的立场显得更加圆融。所谓夺志，朱熹将其具象为这样一种图景：科举与读书竞相争夺人的“志”，最后科举夺得份额更多甚至全部的“志”。在朱熹看来，以为应举就不能读书，要读书就不能应举，或者以应举作为不读书不从事为己之学的理由，虽然表面上是两个极端，但在认识上却犯了同样的错误，都是没有意识到：能否读书关键不在于要不要应举，而在于自己的意向是否放在读书、做人上。朱熹认为，如果意向确定不移，则无论何时何地都可以为学，无处不可以做工夫。
新儒家学者怀着极大的热情投入到完善国家选举制度的行动之中，他们或上书朝廷献计献策，或在教学之中评论时政得失，为后人留下了一大批嘉言善制。二程及其门下的科举改制论十分丰富。程颢在给朝廷的奏劄中几次提议改革学校取士制度，其中心思想是要充分发挥学校作为人才选拔机构的作用。在那篇后来被称为“熙宁之议”的疏文中，程颢完整地陈述了他的学校选士方案，按照这个方案，不仅人才的培养，而且官员的选拔，都直接依赖学校。相比之下，程颐未能如程颢那样提出建设意见，他对科举取士的议论主要集中在对现行制度弊端的揭露上。他在宋仁宗皇祐二年（1050）上皇帝书中对当时的取士制度条分缕析地批评，指出其得人之不能。宋英宗治平二年（1065），程颐在代父程珦应诏上给皇帝的书中，再次谈到取士之弊。程颐对当时的科举取士之制毫不留情地做了几乎全盘否定。他直截了当地指出，当时实行的“投名自荐、记诵声律”的考试办法根本不是“求贤之道”。他明确告诉皇帝：采用当时的选举之科与进任之法，要想得天下之贤、兴天下之治，无异于南辕北辙。二程门人中，对科举留下议论的有吕大临（与叔）、杨时（龟山）。吕大临曾经提出过一个四科取士的方案。相比于程颢的以推荐为选拔方式的学校选士方案，吕案对固有的科举取士之法做了较多保留，比如保留了明经、文学两科，允许投牒自试，等等。另一方面，相对于以往的科举考试之法也有一些新的举措，比如设立德行科，用州县举荐的方式，在考试科目中增加了政事科，以及在正式授官前有一年的挂职试用期的“试辟”制度。杨时没有像吕大临那样对选举取士制度做过系统筹划，但零散的议论却不少。首先，科举取士之弊是杨时关心的问题之一。熙宁年间，神宗用王安石谏，复古兴学，于太学立三舍之法。杨时指出，三舍取士的效果并不理想，它固然革除了辞赋声律之习，但却带来了浓重的浮诞诡异之风。他认为，学校培养的人才应当是那种“进可以经世”“退可以安享孔颜之乐”的士君子。其次，对于当时施行的科举取士之法，杨时跟程颐一样，也基本持否定态度。在杨时看来，科举所取之士往往不如资荫为官者。二程及其门人在选举取士问题上的议论，既有对现实制度的激烈批评，也有参酌古今而做的制度设计。虽然变化屡迁的宋代选举制度不是由他们所左右，但不可否认的是，他们的意见是构成改制呼声的一个重要部分。
朱熹对科举取士所涉及的机会与成本之间复杂关系做了一系列考量，构建了一套富有特色的“科举经济学”。科举名额就是所谓解额。朱熹的观点，简单地说就是“均解额”。其完整的表述见于《学校贡举私议》一文。“均解额”有两手做法，一手是确定新的解额，即所谓“立定额”；另一手是拉平太学与诸州之间解额数，主要是损太学解额。朱熹之所以主张立定额而不用比例解额制，是因为，他担心如果用后一种办法将会发生所谓“诡名纳卷”，即为了获得更多名额，一些考区出现捏造人名提交假卷的现象。“立定额”对“诡名纳卷”无异于釜底抽薪。此外，其建设性意义还在于，它充分考虑到国家财力以及社会承受能力，有效地控制了供养官员在经济上的成本。同时，它也照顾到人数自然增加的实情，体现了一种机会均等原则。就后一点来说，对于冗官已经成为一大社会问题的南宋政府尤其具有现实意义。如果说“立定额”所着眼的是对后备官员的规模控制，属于科举经济学的宏观部分，那么，朱熹关于精简发解途径的意见则着眼于内部优化组合，属于科举经济学的微观部分。南宋发解有多重途径，州府解试只是其中之一，且难度最大，除此而外，尚有太学试与漕试。政出多门，且存在明显的机会不均，这当然是制度性缺失，其弊病非常明显。最简单的解决办法，就是如朱熹所建议的那样，一方面重新确定诸州解额，另一方面损太学之有余以补诸州府之不足。宋廷为了缓解不同发解途径之间的不均，又出台了太学补试政策。而从施行效果上看，补试不仅没有缓解机会不均的状况，反而滋长了新的不均。另一方面，补试以高昂的社会成本付出为代价。从机会与成本这两个参数出发，朱熹对太学冗员的现象做了精辟的分析。比较而言，机会均等属于正义原则（义），成本最小化则属于功利原则（利）。可以看到，朱熹对科举制度的考量不是仅仅关注正义原则（义），而是同时也将功利纳入视野。在科举问题上，程朱等新儒家的考量从来就不排斥功利因素。在对叶适等人主张实行的“混补”制进行评论时，朱熹没有自居道德高地，而是颇具理解之同情，不同于一般人所想象的古板迂腐的新儒家形象，朱熹对趋利避害的人性有着深刻认识。朱熹对混补与三舍之说一概反对。他反对的不是政策主导下的社会流动，而是经济成本过大的社会流动。混补法的经济成本高昂，已如时相赵汝愚所言，而赵本人所倾向的三舍法，在朱熹看来，同样成本不菲，所不同的是，太学混补有可能使京城财政告急，而州县三舍则使地方财政吃紧。无论是朱熹所代表的新儒家团体，还是叶适、陈傅良等人所在的永嘉学派，或者当时执政的赵汝愚，他们对于现行的科举政策及社会现状都表示不满，其改革方案都以实现公平为目标，所不同的是，他们所设想的实现这一目标的手段不同。朱熹及其先辈程颐实际上认为，公正不能无偿获得，人们为达到公正需要付出一定的代价，而代价最低就成了我们在不同的旨在实现公正的方案中间进行选择的根据。
本书对新儒学义理的研究主要围绕以上这些议题。在进行这些研究之后，本书还专辟一章讨论新儒学的准经典《近思录》作为“附论”。《近思录》为后人全面了解新儒学义理系统提供了一个良好的范本。对《近思录》逐篇进行研究，需要一本专书才能完成，本书在此只能做一初探。本书首先分析了《近思录》的结构，虽然《近思录》在义理框架上明显受到《四书》之一的《大学》的影响，但《近思录》却自出新意。随后，本书针对学界有关《近思录》的一些陈说做了考辨。借助当事人自述及往来书信，本书对《近思录》的编纂过程做了详细考察，指出，《近思录》不是朱熹个人哲学的投射，而是凝聚了朱熹所在的新儒家共同体（其中包括吕祖谦、张栻等人）的共识。本书还提出，《朱子语类》“《近思录》，四子之阶梯”条中的“四子”不是指《四书》，而是指周、张、二程。无论是编排的水平还是对后世的实际影响，《诸儒鸣道集》跟《近思录》都不可同日而语。本书的基本观点是，在目前的情况下，《近思录》依然是我们研究宋代新儒学义理为数不多的标本之一。
本书认为，作为具有高度理论思维水平的义理之学，新儒学既有“体”也有“用”。本书所明所见，或许挂一漏万，但通过前六章的描述，新儒学的“全体大用”至少已经露出冰山一角。总之，新儒学不仅是一种形上学或心性理论，它同时也是一种社会政治理论。对个体而言，它不仅仅提供一套世界观以及精神修养方法，它还具体指导个体如何介入社会生活，它不仅帮助人在现世中安身立命，它还为人的生死大事指点迷津。以往的研究往往只注意到这些议题的某一方面，或着重探讨新儒学的宇宙论、本体论、认识论，或着重阐发新儒学作为一种精神修炼之学的内涵，或注重揭示新儒学的政治维度以及社会教化功能，或在比较宗教学的视野下讨论新儒学对鬼神生死的看法，本书则强调，应该将这些方面综合起来才能得到符合新儒学本来面目的丰满形象。
(1) “新儒学”一词何时为何人首用，已不可考，但其下限应不晚于20世纪30年代，因冯友兰在其1934年由商务印书馆出版的《中国哲学史》中即说：“宋明道学家，即近所谓新儒家之学。”（自序）由是观之，将宋明道学称为新儒家之学，在冯氏撰写此著之前不久。新儒家之学，简称即新儒学，奉命为冯书做审查报告的陈寅恪即用此语，后者且提出了一个著名论断：“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”（见冯书附录）陈来在《宋明理学》（第2版）的“序”中转引了陈荣捷的看法：“17世纪天主教传教士来华，见宋明儒学与孔孟之学不同，因仿西方哲学历史之进程而称之为新儒学，近数十年我国学人大受西方影响，于是采用新儒学之名以代理学。”随后他评论认为，现在并没有证据表明20世纪二三十年代中文学界的“新儒家”的用法是直接来源于西方的。（上海：华东师范大学出版社，2004，第2页）
(2) 晚近也有一部分学者提出应当用“道学”的音译Tao-hsüeh来取代虽然流行却不准确的Neo-Confucianism，比如美国学者田浩。不过，事实是，一直以来学界就是这样用的，而且，也没有明显的迹象显示将来会因此改变。另一方面，因为现代（当代）新儒家的存在，使得人们在用Neo-Confucian与Neo-Confucianism时，为了有所区分，特别在前面加上一个表示时段的名词，但多数情况下，说到Neo-Confucian，Neo-Confucianism就是指宋明新儒家、宋明新儒学。
(3) 《宋明理学与政治文化》序，桂林：广西师范大学出版社，2006，第2页。
(4) 这方面的专著，譬如复旦大学教授徐洪兴所著《思想的转型：理学发生过程研究》（上海：上海人民出版社，1996），全书分上、中、下三篇，上篇为引论，首先讨论了“理学”这一概念，其次对传统以朱熹《伊洛渊源录》为代表的理学发生史观做了批评，提出应当从时代思潮的角度对北宋理学进行再认识。中篇为总论，内分为三章。首章论述了两汉以后儒学的演变及其中衰的原因，第二章论述唐宋之际儒学更新运动所引出的思想文化上的种种变迁，第三章总论北宋理学思潮。下篇为分论，内分五章，是一组思想家的个案研究，包括范仲淹、欧阳修、胡瑗、孙复和石介五人。可以看到，此书是以思潮研究为主调，辅以相关个案研究。日本早稻田大学教授土田健次郎所著《道学の形成》（东京：创文社，2002；中译本，上海古籍出版社，2010），全书目录如下：序章，第一章 北宋的思想运动，第二章 二程的先行者，第三章 程颢思想的基本构造，第四章 程颐的思想与道学的登场，第五章 道学与佛教、道教，第六章 对立者的思想，第七章 道学的形成与展开，终章。可以看到，它是以时间先后为序、以人为单位，对道学的形成做了描述、重构，是中规中矩的理学史写法，它的特色主要不是体现在采用了什么新的视角，而是在一些具体论断上大胆推翻了前人之说，比如，他通过对周、程授受之说的再考察，否定了朱熹关于二程受学于周敦颐的说法，提出要打破朱熹编织的“周敦颐神话”，树立程颐“才是道学这一学派的实质性创立者”的观点。
(5) 见其所补“格物致知传”（《大学章句》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983，第7页）。
(6) 这是刘彝用以评价其师“宋初三先生”之一的胡瑗的话，见《宋元学案》卷一《安定学案》（北京：中华书局，1986，第25页）。
(7) 论者已经注意到，《近思录》的布局并没有形成一个系统的条理。张岱年即言：“中国哲学书向来没有形式上的条理系统，朱子作《近思录》，目的在分类辑录北宋诸子的哲学思想，似乎应该做一个条理分明系统严整的董理了，但结果却分成十四部分，各部分互相出入的情形颇甚。”（所著《中国哲学大纲》“序论”，《张岱年全集》第二卷，石家庄：河北人民出版社，1996，第4页）
(8) 《朱子语类》卷六十三，第1547页。
(9) 《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，第9页。
(10) 正如包弼德（Peter K. Bol）等人所注意到的，宋代学者对《周易》（包括《易传》）这一儒家经典有着浓厚兴趣，对它做了深入研究和广泛运用，详Sung Dynasty Uses of the I Ching，edited by Kidder Smith，New Jersey：Princeton University Press，1990。该书主要研究了苏轼、邵雍、程颐、朱熹这四位有代表性的学者对《周易》的应用。笔者所取的角度以及考察的对象都与之有别，详正文。
(11) 伊川语，《外书》卷十一，《二程集》，第410页。
(12) 明道语，《遗书》卷二上，《二程集》，第15页。
(13) 伊川语，《遗书》卷二十五，《二程集》，第316页。
(14) 二先生语，《粹言》卷一，《二程集》，第1191页。
(15) 伊川语，《遗书》卷十五，《二程集》，第157页。
(16) 二先生语，《遗书》卷二上，《二程集》，第43页。
(17) 伊川语，《遗书》卷十五，《二程集》，第171页。
(18) 明道语，《遗书》卷二上，《二程集》，第15页。
(19) 社会思想史学者比较早地注意到新儒家对现实社会政治的影响，尤其是儒家精英在其中的重要作用。这方面的论著有：韩明士（Robert P. Hymes）的Statemen and Gentlemen: The Elite of Fu-chou, Chiang-hsi, in Northern and Southern Sung（Cambridge: Cambridge University Press, 1986）；韩明士与谢康伦（onrad Schirokauer）合编的Ordering the World: Approaches to State and Societyin Sung Dynasty China（Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1993）；裴德生（Willard Peterson）等合编的The Power of Culture（Hong Kong: Chinese University of Hong Kong Press, 1994）；包弼德的“Neo-Confucianism and Local Society，Twelfth to Sixteenth Century: A Case Study”，The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History， ed. Paul Jakov Smith and Richard von Glahn, Cambridge: Harvard University Asia Center, 2003, pp.241—283，以及Neo-Confucianism in History, Cambridge: Harvard University Asia Center, 2008。