第1章 新儒学的物性论
基于理气论，新儒学倾向于认为事物在根本原理上是相通的，只是所禀之气不同而造成事物千差万别。对此观念最经典的表述就是“理一分殊”。然而，这样理解下的事物，似乎只有个别（particularity）而无个性（individuality），事物究竟有没有真正的个性？易言之，事物的差异究竟是就什么层面来讲的？这个问题在新儒学那里似乎并没有得到很好的解决，本章以朱熹的相关论述为中心考察新儒学在这个问题上遇到的困难。
众所周知，朱熹对《太极图说》非常重视，亲自整理并为之做注。朱熹的注虽然不乏争议，但对后世理解《太极图说》影响至巨，直到今天，这些注解都附在传世本《太极图说》后，合成一个文本呈现给读者。作为具有独立思想的哲学家，朱熹对《太极图说》的注解不是简单地随文释义，而是利用注释阐述自己的哲学见解。研究周子《太极图说》的思想，无疑要将《太极图说》与朱熹的解义分开，这一点已成为研究者的常识。然而，将朱熹对《太极图》（以下简称《图》）、《太极图说》（以下简称《说》）的相关诠释作为独立的哲学文本进行研究，到目前为止，还并不多见。(1)笔者在对这些文本进行细读时发现，朱熹对“各一其性”的解释涉及如何看待事物差异这个哲学问题，构成富于其个人特色的物性论。
《说》第四章(2)：
4.1五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。
4.2五行之生也，各一其性。
（《周敦颐集》卷一，第5页。节号为笔者所加）
《说》被朱熹引来解剖《图》体。第四章在被引来说《图》时，朱熹又添加了一些说明性的文字。
【图略】“五行一阴阳”，五殊二实，无余欠也。“阴阳一太极”，精粗本末，无彼此也。“太极本无极”，“上天之载，无声臭也”(3)。“五行之生，各一其性”，气殊质异，各一其○，无假借也。（图解，《太极图说解》，《朱子全书》第十三册，第70页。(4)标点有所改动，引号皆为笔者所加。）
相对于《太极图解》（以下简称《图解》）中的这些说明性文字，《太极图说解》（以下简称《说解》）对《说》各章的解释明显要详细得多。对第四章，《说解》如下：
五行具，则造化发育之具无不备矣，故又即此而推本之，以明其浑然一体，莫非无极之妙。而无极之妙，亦未尝不各具于一物之中也。盖五行异质，四时异气，而皆不能外乎阴阳；阴阳异位，动静异时，而皆不能离乎太极。至于所以为太极者，又初无声臭之可言，是性之本体然也。天下岂有性外之物哉！然五行之生，随其气质而所禀不同，所谓“各一其性”也。“各一其性”(5)，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。（太极图说解，《说解》，《朱子全书》第十三册，第73页）
比照可知，在《图解》中，朱熹主要还是以周子《说》原文为主体来疏通《图》意，而在《说解》中，朱熹则做了极大程度的发挥。如果说《图解》尚是以“述”为主，那么，《说解》就明显属于“夹述夹议”。从篇幅上看，《说解》较之《图解》已扩展很多。《说解》与《图解》这种不同在解说《说》4.2（“五行之生，各一其性”）时体现得尤为明显。
在《图解》中，关于《说》4.2，朱熹说得比较简略，意思分两层。一层说事物的气质各自不同，所谓“气殊质异”。另一层说事物都各具一个太极，所谓“各一其○，无假借也”，“○”表示太极，“无假借”表示内部自足，无须外求。(6)就前一层意思而言，“各一其性”表示事物有各自具体的属性；就后一层意思而言，“各一其性”表示事物遵循共同的规律。
在《说解》中，这两层意思得到进一步阐明。关于事物有各自具体的属性，《说解》提出：“五行之生，随其气质而所禀不同，所谓‘各一其性’也。”这个表述与《图解》略有不同，后者只说到气质的差异，所谓“气殊质异”，而这里则说“各一其性”是指“所禀”不同，而非气质差异，气质差异只是造成“所禀”不同的原因。这个讲法更符合朱熹哲学有关事物之性的规定，按照朱熹的“理”学，事物之性不是指气质而言，而是指事物所禀（之理）。从理论上说，气质的不同跟所禀之理的不同完全是两种情形，前者可以毫不相同，后者则可以异中有同，即：就质而言，所禀之理相同；就量而言，所禀之理不同。如此一来，事物之性的差异不过是数量上的不同，而没有本质的不同。这比较符合朱熹“理一分殊”的思维模型。然而，既然是由气质不同造成所禀（之理）不同，那么，从逻辑上说，这个所禀的不同就不应当局限于量的不同，也会影响到质的不同。而且，如果事物的质都是相同的只有量的不同，那么，就很难说它们具有不同的性，而只能说它们其实就是性质相同的事物。对于朱熹哲学来说，这是一个理论困难。(7)
不过，无论是指气质不同，还是指所禀（之理）不同，这两种情况下的“各一其性”都是在强调事物属性的差异。这样解读“各一其性”，就相当于说每个事物都有自己特殊的本性。事实上，陈荣捷就是这样来翻译这段话中的“各一其性”的：“...each has its special nature”（Chan，1967：6）。
关于事物遵循共同的规律，较之于《图解》的语焉不详，《说解》则做了充分发挥，认为，“各一其性”即意味着（在原文中是通过关联词“则”表示的），太极“无不各具于一物之中”，“性”无所不在。显然，这是朱熹一贯的“理一分殊”思维。
从语义上分析，“各一其性”既可以理解为是说事物各有各的特殊本质，这里的“性”字当是指所谓个性，用亚里士多德的语言说，即事物之所是（what a thing is）或本体（substance）。(8)比如，人有人之性，犬有犬之性，牛有牛之性。虽然都有“性”这个语素，但这些性是各异的，从中我们并不能抽象出某种实质性的相同要素，如朱熹所说的“太极”或“理”。
另一方面，“各一其性”也的确可以按朱熹那样从“理一分殊”，即共相与殊相、一般与个别的关系角度去理解，把它理解为是说每个事物都遵循共同的规律，从而将之转换为一种本体论叙述，太极作为本体，是万物存在的根据。这个意义上的“性”就是指普遍规律。
很明显，基于不同角度来理解“各一其性”，其中的“性”字所指也不同。一段之中，同一句话出现两种不同的解释，这在文本诠释上是有问题的。对于朱熹的解释，读者不禁要问，它与周子原意是否相符？朱熹所提到的两层含义其本身如何统一？
事实上，当时就已经有人向朱熹提出了这些疑问。《朱熹文集》为我们保留了这方面资料，此即《答严时亨》两书，朱熹论述中的矛盾以及他何以如此的苦心在他跟严氏的往复中得到充分展开。其中，第二书更全面地呈现了朱熹所面临的疑问与他所做的回应，因此，下面我们以第二书为主进行分析。
严氏首先质疑朱熹对“各一其性”的解释不合周子原意，他说：
“各一其性”，周子之意固是指五行之气质。然水之润下，火之炎上，木之曲直，金之从革，土之稼穑，此但可以见其气质之性所禀不同，却如何便见得“太极之全体无不各具于一物之中”，而“性（此性字是指其义理之性——原注）之无不在”也？莫是如上一节所谓“五行异质而不能外乎阴阳，阴阳异位而皆不能离乎太极”，即此可见得否？觉得此处传文似犹欠一转语，每读至此，未能释然。（答严时亨二，《文集》卷六十一，《朱子全书》第二十三册，第2963页）
严氏认为，“各一其性”在周子那里是指五行气质不同。这个看法可以说是顺着周子《太极图说》原文脉络得出的自然结论。按照这种理解，“各一其性”的“性”就是“气质之性”。而朱熹所说的“性之无所不在”的“性”，正如严氏所正确指出的，乃是指“义理之性”。因此，严氏的质疑就几乎无可避免：“此但可以见其气质之性所禀不同，却如何便见得‘太极之全体无不各具于一物之中’，而‘性之无不在’也？”
严氏敏锐地看出，周子原文“五行之生，各一其性”与朱熹解义“各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无不在又可见矣”之间存在的意义断裂。不过，他并不以驳倒朱熹为目的，相反，他尽量设身处地为朱熹辩护。他自问，朱熹所说的这层意思是不是从上一节说的“五行异质而不能外乎阴阳，阴阳异位而皆不能离乎太极”(9)中推导出来的？按，上一节这段话，从文本上看，是解释周子原文“五行一阴阳，阴阳一太极”的。如果严氏的这个猜测成立，那么，《太极图说》第四章两节文字实际就是在表达同一思想：太极为五行之本体，五行可以归结为太极。4.1与4.2的确可以找到一点形式上的相似，那就是在两个概念之间都用了“一”字作为连接词。而在朱熹那里，“各一其性”与“……一太极”几乎是同一类表达式，在《说解》第五章，可以看到朱熹直接将这两种表达式放在一起：
自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也。自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。（太极图说解，《说解》，《朱子全书》第十三册，第74页）
“男女各一其性，而男女一太极”，“万物各一其性，而万物一太极”，朱熹好像在做替换练习。之所以在《说解》中出现这样的排列，是因为朱熹所理解的“性”就是“太极（理）”。换言之，“五行之生，各一其性”的“性”并不是什么“气质之性”，而就是“太极之全体”。在答复严氏的质疑时，朱熹清楚地表述了这个意见。他说：
气质是阴阳五行所为，性即太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中耳，非别有一性也。（答严时亨一，《文集》卷六十一，《朱子全书》第二十三册，第2960页）
据此看来，朱熹只承认一种“性”，那就是作为共相或普遍规律的“太极之全体”。(10)因此，对他来说，“各一其性”中的“性”完全可以用“太极”去置换。朱熹的意思，如果用严氏的语言来说，就是：“性”只有一个，那就是义理之性，所谓“气质之性”不过是陷在气质之中的义理之性罢了。
“性即太极之全体”，朱熹说得如此斩截，这固然是朱熹从其自身“理”学而得出的必然结论，但他似乎未能意识到，这个讲法对他在《说解》中提到“各一其性”两层含义的做法实际形成了否定。如前所述，《说解》第四章明明有这样的话：“然五行之生，随其气质而所禀不同，所谓‘各一其性’也”这个讲法无异是承认，“各一其性”的一个意思是说“随其气质而所禀不同”，也就是说，事物具有各自不同的气质禀赋。在这里，“各一其性”的“性”不可能是“太极全体”或“理”，而只能是“气”。
正是在这一点上，引来严氏对朱熹的第二点质疑，那就是：朱熹解释自身是否统一？在质疑这一点时，严氏先做了一个让步，表示愿意接受朱熹对于“各一其性”的“理”学解释：
某反复思之，诚非别有一性，然观圣贤说性，有是指义理而言者，有是指气禀而言者，却不容无分别。（答严时亨二，《文集》卷六十一，《朱子全书》第二十三册，第2963页）
可以看到，严氏即使让步，仍有所保留，他指出，性固然只有一个，但圣贤在说到性的时候，并非只指义理而言，也有指气禀而言。按，严氏所言非虚，程颢即有“性即气，气即性”之说(11)，而程颐则明确指出性字有多种用法：“性字不可一概论。‘生之谓性’，止训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。”(12)严氏没有举出具体人名，也许是因为彼此心照不宣。事实上，朱熹本人在《孟子精义》“告子曰生之谓性”条下曾辑录过这些材料。(13)
关于前人对“性”字的用法问题，严氏点到为止，没有穷追不舍。他对朱熹的观点再次做了同情的理解。
敬读诲语谓：“气质是阴阳五行所为，性即太极之全体”，始悟周子所谓各一其性，专是主理而言。盖五行之气质不同，人所共知也，而太极之理无乎不具，人所未必知也，此周子吃紧示人处。（答严时亨二，《文集》卷六十一，《朱子全书》第二十三册，第2963页）
严氏宣称，在拜读朱熹的教言之后，他终于领悟到，周子所说的“各一其性”，“专是主理而言”。他还对周子的心理加以揣摩：说五行气质不同，人所共知，何劳重复，而太极之理无不各具于一物之中这一点，人未必皆晓，故周子特别于此致意。
不能不说，严氏对周子心理的这番揣测，有求之过深之病。不过，严氏并未丧失判断力，他还能清醒地指出，朱熹自己对“性”字就有两种用法，让读者无所适从。
今所在板行《传》文(14)皆云：“五行之生，随其气质而所禀不同，所谓各一其性也（详此文义，这个性字当指气而言——严注）。各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无不在又可见矣（详此文义，这个性字当是指理而言——严注）。”一段之间，上下文义颇（不）(15)相合，恐读者莫知所适从。（答严时亨二，《文集》卷六十一，《朱子全书》第二十三册，第2963—2964页）
前已分析，朱熹对“各一其性”本来就分两层来说，那时他还没有自觉到“性”只能用于“理”，而不能用于“气”。现在被人家用他自己制定的“性一”说来衡量，结果立刻就现出文义不够统一的问题。其实，毛病并非出在《说解》中朱熹对“性”字的用法不够统一，而是出在他在答书中对“性”字做了窄化处理。
严氏还积极为朱熹消除矛盾出谋划策：
若但云：“五行之生，虽其气质所禀不同，而浑然太极之全体，无不各具于一物之中，所谓各一其性。”如此，则辞约而义明，正是回教所谓全体堕在气质之中底意思。伏乞指教。（答严时亨二，《文集》卷六十一，《朱子全书》第二十三册，第2964页）
与朱熹《说解》原文相比，严氏所建议的改本，在文字上主要有两处调整：一是删除了第一个“所谓各一其性”，二是将第二个“所谓各一其性”的位置从文中移到文末。经过这样的删、移，的确达到了严氏所说的“辞约义明”的效果。可是这样一来，“五行之生”与“各一其性”之间就变成了一种转折关系（注意严氏所用的“虽”、“而”等关联词），而“浑然太极之全体，无不各具于一物之中”则变成了“各一其性”的注脚，而在周子原文当中，“五行之生”与“各一其性”是顺承关系（注意周子所用的过渡词“也”字），至少不是转折关系，在朱熹《说解》中，“浑然太极之全体，无不各具于一物之中”不过是“各一其性”的一个推论，而并不就是对“各一其性”的直接解释。总之，严氏提供的改本不仅改变了周子原文语脉，也没有将朱熹《说解》的意思包括进去，两边皆失。也许，这可以解释为什么从朱熹的答书看不出他对严氏的建议有多少兴趣。
阴阳五行之为性，各是一气所禀，而性则一也。故自阴阳五行而言之，则不能无偏。而人禀其全，所以得其秀而最灵也。（答严时亨二，《文集》卷六十一，《朱子全书》第二十三册，第2964页）
朱熹这里所说，是在讨论禀性的差别问题，“性”只有一个，万物皆禀受此性（实际上按朱熹哲学应该是“理”(16)）而为性，由于气质不同，有的禀得多，有的禀得少；有的禀得偏，有的禀得全。从阴阳五行所禀的性来看，多少都有些偏，因为它们都是一气所禀，不像人那样禀得全。按，朱熹这个说法并不圆融。既然说“性”一，那么，人性的高贵（得其秀而最灵）又从何说起？“人禀其全”的“其”应当是指“理”，既然有偏有全，那么，人物最后所禀的理就不可能是相同的理。“气异”最后只能导致所禀之理也异，也就是说，“气异”“理异”。如此，则“性”实际上只能是气质之性（或气质之性理）。这与朱熹的理本论是相违背的。因此，从朱熹的立场出发，他应该用气质蒙蔽说而不是禀理“偏全”说来说明人物性之不同。(17)
通观朱熹与严氏往复之词，问者语气虽恭，但理势逼人，相形之下，朱熹的回答并不精彩，他不仅没有真正消除对方的疑问，而且答词中还时与前说抵牾。
就朱熹本人的倾向来看，他无疑更习惯于从“理一分殊”角度理解“各一其性”，即把“各一其性”与“太极各具于一物之中”勾连。可是在为《太极图说》做注时，他也不能不顺着周子原文脉络，而对“各一其性”做出类似于“物各有自性”这样的理解。而一旦承认“物各有自性”，就不能不面对在坚持“理同”的前提下解释万物之异的困难。
在哲学上，事物间的差异究竟意味着什么？站在朱熹理一分殊的立场，对此的回答必然是：事物间不存在本质上的差异，在本质（本性）上，事物是相同的，犹如万川之水、万实之间（这是朱熹喜欢用的两个比喻），差异只是外在形式而已。这种观点在哲学上不能不认为有失偏颇。
(1) 以笔者阅读所及，专门讨论朱子对《太极图说》的诠释的论文并不多见，已故日本学者山井湧“朱子哲学中的‘太极’”一文（收入所著《明清思想史研究》，东京大学出版会，1980；中译见吴震、吾妻重二主编《思想与文献：日本学者宋明儒学研究》，华东师范大学出版社，2010，第66—83页）择要介绍了朱熹对《太极图》一至五章的诠释，但不是以朱熹的诠释为面向的，而是广泛考察朱熹论述中的“太极”用法。国内学者杨柱才的论文“朱子《太极解义》研究”（《哲学门》2011年第2期，第301—320页）着重考察了《太极解义》一文从稿本到定本的过程，比较了稿本与定本蕴含的思想的不同，对哲学命题本身的阐发则相对简略。
(2) 此分章依朱熹《太极图说解》。
(3) 此处“上天之载，无声臭也”是化用“上天之载，无声无臭”的典故，后者语出《诗·大雅·文王》。因此，笔者为之加上引号，以示其为用典。
(4) 关于本文所用朱熹解义的版本，在此略作说明。《朱子全书》与《周敦颐集》都收有朱子解义（《通书解》，《朱子全书》本作《通书注》）。《全书》所收《太极图说解》以国家图书馆所藏元刻《朱子成书》本为底本，以明初刻本《朱子成书》本对校，以明嘉靖郑氏崇文堂刻《性理大全》本、明万历徐必达刻《周张全书》本参校（黄坤：《太极图说解》校点说明，《朱子全书》第十三册，第66页）。《朱子全书》所收《通书注》亦以《朱子成书》元刻本为底本，校以《朱子成书》明刻本、《性理大全》明永乐十三年刊本（简称《大全》本），并以《周元公先生集》本（简称刘本）、《周张两先生全书》本（简称徐本）、清道光二十七年邓显鹤所刻《周子全书》本（简称邓本）参校（刘永翔：《通书注》校点说明，《朱子全书》第十三册，第89—90页）。而《周敦颐集》所收《太极图说》、《通书》皆附朱子解，据整理者说，点校周敦颐著作，找到五种版本，即：明嘉靖五年吕柟编《宋四子抄释》内《周子抄释》（简称吕本），清康熙四十七年张伯行编《周濂溪先生全集》（简称张本），清乾隆二十一年江西分巡吉南赣宁道董榕编辑进呈本《周子全书》（简称董本），清道光二十七年邓显鹤根据《道州濂溪志》原本编辑《周子全书》（简称邓本），清光绪十三年贺瑞麟编辑《周子全书》（简称贺本），最后决定以贺本为基础，参照其他各种版本进行互校（陈克明：《周敦颐集》校点说明，《周敦颐集》第1—2页）。比较而言，《朱子全书》所用版本年代更久，可谓后出弥精，而《周敦颐集》在部分文句的处理上时有胜义，故本书所引朱熹《太极图解》、《太极图说解》以及《通书注》皆用《朱子全书》本，间以中华书局校点本《周敦颐集》参校。
(5) 此处引号为笔者所加，以明此语为《太极图说》原文而为朱熹所引。
(6) 朱熹《太极解义》“附辨”有一段话是为反驳“或谓不当言一物各具一太极”，对理解“各一其○，无假借也”不无帮助，兹录如下：万物之生，同一太极者也；而谓其各具，则亦有可疑者。然一物之中，天理完具，不相假借，不相陵夺，此统之所以有宗、会之所以有元也。是则安得不曰“各具一太极”哉！（太极图说解，《说解》，《朱子全书》第十三册，第77—78页）从中可见，朱熹说的“一物各具一太极”意谓“一物之中天理完具”。关于“不相假借”，朱熹的意思是指事物各具天理，不用假之于人、求之于外，看下面一条材料可知。行夫问：“万物各具一理，而万理同出一源，此所以可推而无不通也。”曰：“近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。如此四人在坐，各有这个道理，某不用假借于公，公不用求于某，仲思与廷秀亦不用自相假借。然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。如排数器水相似；这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。然打破放里，却也只是个水。此所以可推而无不通也。所以谓格得多后自能贯通者，只为是一理。释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。濂溪《通书》只是说这一事。”（《朱子语类》卷十八“大学五或问下传五章”，第399页）按：朱熹在引程子语时有所文饰，“万物各具一理，而万理同出一源”本作“万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理”（《遗书》卷十五，《二程集》，第157页）。“万理一源”与“万物一理”其实是两个哲学命题，前者表示本原与派生的关系，而后者则表示不同的事物受共同的理支配。对朱熹本人来说，他可能并不觉得这两个命题有什么差别，因为他把本原与派生、一理与万物都理解为“理一分殊”。
(7) 在朱熹哲学当中，这个问题是以讨论人、物理气同异的形式出现的，依陈来之见，朱熹由于未能对“理”做出“性理”（事物所禀得的天理，本然之性）与“分理”（具体事物的规律本质，气质之性）的分疏，因而无法说清人、物究竟是“理同气异”还是“理异气异”。原朱熹之意，人、物的性理相同，而分理有异，即：性理随事物各自之形气而成为该物的分理（陈来把它称之为“气质之理”）。详陈来：《朱子哲学研究》第六章“理气同异”，尤其第141—143页。这个问题在古代朝鲜时期还引起了更深入的讨论，以巍岩李柬（1677—1721）为代表，主张人和禽兽草木等物的道德本性相同；以南塘韩元震（1682—1751）为代表，主张人物之性相异。巍岩几乎全用朱熹之说，而南塘在朱熹说外又提出自己独创的“性三层说”。详邢丽菊：“朝鲜朝时期‘人物性同异’论争的理论来源及其差异——巍岩李柬与南塘韩元震之人物性同异论比较”（《哲学研究》2008年第11期）。
(8) 详亚里士多德《形而上学》，尤其卷七第四至六章。亚氏还指出，某物是什么？其原义所指为本体（substance），其狭义则指其他范畴，如一个质（quality，such and such）或一个量（quantity）。（亚里士多德，1959：131）
(9) 按，严氏引文较朱熹原文为简，省去了“四时异气”与“动静异时”两句话。
(10) “全体”这个说法并没有什么特别的含义，虽然其字面让人容易产生集合的联想。参看朱熹另一处“性是太极浑然之体”之说（答陈器之 问《玉山讲义》，《文集》卷五十八）可知。
(11) 《遗书》卷一，《二程集》，第10页。
(12) 《遗书》卷二十四，《二程集》，第313页。
(13) 《孟子精义》卷十一，《朱子全书》第七册，第767、768页。
(14) 即朱熹《太极图说解》，严氏依古人撰书有经有传的体例将其称为传。
(15) 原文无此“不”字，系笔者据文义所补。
(16) 另一则材料显示，朱熹对这个说法有所反省而打算放弃。问：“先生说太极‘有是性则有阴阳五行’云云，此说性是如何？”曰：“想是某旧说，近思量又不然。此‘性’字为禀于天者言。若太极，只当说理，自是移易不得。《易》言‘一阴一阳之谓道’，继之者则谓之善，至于成之者方谓之性。此谓天所赋于人物，人物所受于天者也。”（寓）（《语类》卷九十四，第2371—2372页）盖朱熹意识到，禀于天者是理，成之者才是性。说到性，必然已经是落在气质之中者：“才说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安顿处。所以继之者只说得善，到成之者便是性。”（《朱子语类》卷四）然而，这个讲法意味着不存在什么本然之性，所谓“性”必然就是气质之性。这与朱熹的理本论是相违背的。详正文。
(17) 关于这一点，详陈来：《朱子哲学研究》，第142—143页。