第二节 汉字与我国古代的祭祀对象
万物有灵的原始观念所带来的是多神崇拜，是众多祭祀对象的出现。远古人类认为，神灵们既能够护佑人类，为人类降福免灾，也会迁怒于人类，给人类的生存带来严重威胁。这一朴素认识使得远古人类对神灵既心怀感激，又满含畏惧。于是，先民就采取对神灵顶礼膜拜，向神灵致敬和献礼等方式，表达自己的企盼。换句话说，先民祭祀的目的就在于向神灵表达自己的美好愿望，并祈求神灵的护佑而避灾免祸。如《说文·示部》：“禛，以真受福也。”以虔诚之心感动神灵，并以此获得神灵的福佑就是“禛”。又《示部》：“祟，神祸也。”《集韵·术韵》：“祟，鬼神为厉。”即“祟”指的是鬼神所降的祸患。如《管子·权修》：“上恃龟筮，好用巫医，则鬼神骤祟。”
至于祭祀的对象有哪些，古代有相对固定、相对成熟的制度。《国语·鲁语上》对此有如下记载：
夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能植百谷百蔬。夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。黄帝能成命百物，以明民共财。颛顼能修之，帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以议民，舜勤民事而野死，鲧障供水而殛死，禹能以德修鲧之功，契为司徒而民辑，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷雨山死，文王以文昭，武王去民之秽。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉；杼，能帅禹者也，夏后氏报焉；上甲微，能帅契者也，商人报焉；高圉、太王，能帅稷者也，周人报焉。凡禘、郊、祖、宗、报，此五者，国之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以为民质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是，不在祀典。今海鸟至，已不知而犯之，以为国典，难以为仁且知矣。夫仁者讲功，而知者处物。无功而祀之，非仁也；不知而不问，非知也。今兹海其有灾乎？夫广川之鸟兽，恒知而避其灾也。
这段文字的意思是说，依据先王制定的《祀典》的祭祀准则，祭祀的对象有五大类：对百姓执行法度者、努力王事而死者、安邦定国有功者、能防止重大灾害者，以及能抵御重大祸患者。同时又进一步阐释了之所以把神农氏、周之始祖、共工氏之后代、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、鲧、禹、契、冥、汤、后稷、文王、武王等古圣先贤作为祭祀对象的缘由，以及分别为之举行禘、郊、祖、宗、报等国家祭祀大典。
总的看来，“天、地、人”是我国古代宇宙观最基本的核心要素，在古人的社会生活以及生命观念中居于极端重要的位置。于是，远古人类祭祀的对象也就相应地包括天神、地祗、人鬼，或者说包括神、祖、鬼等三类。这里简要说说“神”和“鬼”。《说文·示部》：“神，天神，引出万物者也。”徐灏注笺：“天地生万物，物有主之者曰神。”可见，早期的“神”专指天神，能创造万物，对整个神界具有一言九鼎的主宰权。《论语·述而》：“子不语怪、力、乱、神。”意思是说，孔子不谈论怪异、勇力（指的是有勇无谋的鲁夫）、叛乱和神灵。孔子为什么避谈这四种事物？大家知道，儒家思想的核心是遵礼守仁，而“怪异、勇力、叛乱”正与“礼”“仁”相违背，因此也就为正统的儒家思想所鄙弃；“神灵”则与此相反，因其深受儒家尊崇而避免谈及。
不过，最初神和鬼是不同的。《说文·鬼部》：“鬼，人所归为鬼。”《正字通·鬼部》：“鬼，人死魂魄为鬼。”古人认为，人的个体是肉体和魂灵的结合物，并且二者可合可分。“合”即人生在世，“分”则肉体死亡。而“鬼”指的就是人死以后，脱离肉体而存在的那个精气灵魂。后来，“鬼”和“神”的区别渐淡、愈轻，常常合称。如《正字通·示部》：“神，阳魂为神，阴魄为鬼；气之伸者为神，气之屈者为鬼。”当然，无论神和鬼的所指是否相同，它们向来都是古人祭祀的主要对象。具体说来，“天神”包括：昊天、上帝；五帝（黄帝、炎帝、颛顼、少昊、舜帝）；日、月；五星（岁星、荧惑星、镇星、太白星、辰星）；二十八宿（青龙、朱雀、白虎、玄武）；司命；风师、雨师；十二辰。“地祗”包括：皇地祇；神州；社、稷；五岳（泰山、华山、衡山、恒山、嵩山）；四渎、四镇、四海；山林；名川；宗庙、祖先；门、户、灶、行、中霤。“人鬼”包括：文宣王、孔子；四配（孟子、颜回、曾参、子思）；十哲（颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓、宰我、子贡、冉有、季路、子游、子夏）；七十二先贤；二十一先儒；武成王、姜太公；韩信；七十二将；城隍、关帝、文昌、妈祖。
接下来再以“天、地、社、祗、稷、祖”等字为依托，分别谈谈天界、地界和人间的祭祀对象。
《说文·一部》：“天，颠也。至高无上，从一大。”段玉裁注：“颠者，人之项也，以为凡高之称。……至高无上，是其大无有二也，故从一大。”由许慎的解释可知，“天”字透视出先民对神秘的上天的朴素认识，即上天处于“至高无上”的地位。由此不难理解，为何先民认为天乃能创造出世界万物之神，为何天能主宰世间万物的生死祸福，甚至能主宰人世间的朝代更迭。更不难理解，为何几千年来，上至帝王将相，下至平民百姓，无不对上天心存敬畏，无不对其进行最虔诚的崇拜和最隆重的祭祀。
当然，正因为天是至高无上的，所以祭天就成为所有祭祀中最为隆重和最为崇高的，因此祭天就自然而然成为“天之骄子”的特权，只有天子才有资格祭祀上天。通过祭天，君王的统治就会更加稳固，君王的权威也会随之加强。秦汉之际，祭天主要有封禅和郊祭两种仪式，这一制度历代沿袭。即便是少数民族统治中原的元代，其统治者在祭拜自己的长生天之外，也会按照汉族礼制祭天。明代的祭天礼仪更加规范和繁复，永乐年间甚至专门修建天坛用于祭天。与元代相同，满清统治者在沿用本民族的祭礼之外，也承袭了汉族的祭天礼仪，每逢重大活动和重要节日，帝王都要亲自去天坛祭天。
《说文·土部》：“地，元气初分，轻清阳为天，重浊阴为地。万物所陈也。”许慎认为，天和地是对立的存在物，在天地形成的混沌时期，那些轻的清的和阳的元气上升而形成了天，那些重的浊的和阴的元气下沉而形成了地，因此，地就成为世间万物的载体，成为先民生于斯长于斯的重要依托，与先民的生活息息相关。加之，与祭天的特权仅属于最高统治者不同，祭地并非最高统治者所专享，而是全民行为，因此，先民对地界神灵的祭祀就十分普遍。当然，虽然帝王将相和平民百姓都可以祭地，但在礼仪的隆重程度和繁琐程度上还是有着较大差别的。
除了祭祀地神，社神和稷神也是人类祭祀地界神灵中的重要对象。《说文·示部》：“社，地主也。从示土。《春秋传》曰：‘共工之子句龙为社神。’《周礼》：‘二十五家为社，各树其土所宜之木。’”段玉裁注：“土地广博，不可遍敬，封五土以为社。”“社”即土地神。《玉篇·示部》：“社，土地神主也。”《白虎通·社稷》：“社者，土地之神也。”正因为国家疆域广大，地界神灵众多，先民虽主观意愿上欲敬奉、祭祀所有的神灵，但这样做既不现实，也没必要。于是就选取其中的代表进行祭祀，以此表达他们对神灵的虔敬之情，土地神便是其中最重要的代表之一。至于土地神为何能成为众神的代表，以下记载或可视为一个合理的解释。《诗经·小雅·甫田》“以社以方”唐孔颖达疏：“社，五土之神，能生万物者，以古之有大功者配之。共工氏有子句龙为后土，能平九州，故祀以为社。后土，土官之名，故世人谓社为后土。杜预曰：‘在家则主中霤，在野则为社。’”可见，社神是五土之神，它是“能生万物者”，这对于尚处于蒙昧状态下的先民而言，其地位和能力可谓堪与天齐，因此才会成为地界神灵的重要代表，才会将其与共工之子相联系，才会将其作为“不可遍敬”之敬。于是，我国古代才有了“社祭”。高臻等认为：“社祭的这种春祈秋报的功能在官社中表现比较明显，而在民间，社祭与土地的关系变得日益疏远，更加向百姓日常生活靠拢，延伸至社会生活的各个领域。除了大的自然灾害如祈雨止雨、日食月食、火灾地震等官府会组织百姓统一祭祀之外，人们在生活中遇到各种困难如生病、盟约、求子、甚至加害别人时也都会祈祷社神。”(21)
《说文·示部》：“祇，地祇，提出万物者也。”“祇”即古代传说中的地神。《玉篇·示部》：“祇，地之神也。”与“社”和“鬼”不同，“祇”的指称范围较大，属于地界神灵的通称。《尸子》卷下：“天神曰灵，地神曰祇，人神曰鬼。”后来“祇”的指称范围进一步扩大，为神灵的泛称。《文选·木华〈海赋〉》：“惟神是宅，惟祇是庐。”李善注：“神、祇，众灵之通称，非唯天地而已。”可见，至迟在唐代，“神”和“祇”已不再仅仅指称天神和地神，而是泛指众神。
《说文·禾部》：“稷，五谷之长。”段玉裁注：“谷众多，不可遍敬，故立稷而祭之。……社者，五土之神；稷者，原隰之神，皆能生万物者，以古之有大功者配之。句龙以有平水土之功，配社祀之；稷有播种之功，配稷祀之。”与社神相类，作为五谷神中的原隰之神的稷神，也是能够生长万物之神。与社神不同的是，稷神是能生长供人们食用五谷的农业神。我国自古是农业大国，而“民以食为天”，“食”来自土地，来自庄稼，因此，土地和谷物理所当然就成为先民最为重要的原始崇拜物。《左传·僖公四年》：“君惠徼福于敝邑之社稷，辱收寡君，寡君之愿也。”这里“社稷”用的即是本义。“社”为土地的象征，“稷”是农业的象征，这两者都关系到王朝的存亡兴衰，因此，“社稷”后来演变为国家的代名词。《韩非子·难一》：“晋阳之事，寡人危，社稷殆矣。”这里“社稷”指的是赵国。
《说文·示部》：“祖，始庙也。从示且声。”段玉裁注：“始兼两义，新庙为始，远庙亦为始，故祔、祪皆曰祖也。”王筠句读：“始也，庙也。”又“祔、祪，祖也”。段玉裁注：“祔谓新庙，祪谓毁庙，皆祖也。”又“祔，后死者合食于先祖”段玉裁注：“《春秋左氏传》曰：‘凡君薨，卒哭而祔，祔而作主，特祀于主。’”可见，“祖”就是先民祭祀先人所用的庙宇。也有的学者认为，“祖”的声符“且”兼表义。目前，学术界关于“且”字的构形，有两种代表性观点：其一，认为“且”即“俎”的初文。唐兰和徐中舒均持此观点；其二，“且”为象形字，象男根之形。郭沫若持此观点。《尚书·舜典》：“受终于文祖。”这里的“文祖”，指的是尧始祖的庙。刘瑞明认为：“古代的求雨、止雨祭礼的发展演变，就是生殖崇拜掩饰或取代的过程。后世的求雨、止雨繁增了政治、礼仪、宗教、迷信因素，却也是以原本生殖崇拜为核心而作同向或异向的演变。”(22)
早在原始社会时期，先民就已经产生了鬼魂的观念，久而久之，这种鬼魂的观念便投射到祖先身上，祖先因而具有了一种神秘的力量。一方面，子孙的各种善恶之行，无时无刻不置于祖先的视野之中，并或早或迟会受到祖先的护佑或惩罚；另一方面，子孙对祖先于冥冥之中所具有的超神力深信不疑，并相信通过祭祀祖先，就能够让祖先之神护佑和赐福于自己和家人。于是，祭祖就衍化成为与祭天、祭社同样普遍而重要的古代三大祭礼之一。
据史料记载，早在殷商时期，先民就有众多尊崇的鬼神，其中，对于祖先神的崇拜尤甚。而祭祖活动在周代就已形成定制，用以规约人们的祭祀行为，此后虽历经千年而不衰。据赵沛霖统计，“《诗经》中的祭祀诗共有17篇，在数量上，固然比不上怨刺诗和爱情、婚俗诗，但却比农事诗、史诗和宴饮诗为多，说它是《诗经》中的一个大类是丝毫也不为夸张的。……它们可以分为三大类：上帝（天）、祖先和山河。……祭祀上帝（天）1首；祭祀祖先13首；祭祀山河3首。”(23)可见，祭祖礼仪远在西周时期之前就已经普遍存在于人们的生活中。
不过，祭祖内涵自春秋时期就已发生了变化，由敬畏祖先、祈求祖先护佑，而转变为追思祖先。至秦汉时期，祭祖已发展成为每个平民家庭不可或缺的重要活动之一。随着佛教自魏晋以后逐渐融入我国传统文化中，祭祖便呈现出儒佛兼容并蓄的时代特色。此后，历经元明清近千年的沿革，我国古代的祭祖活动已固化、凝聚成一种传统，代代相承。千百年来，人们虽渐渐淡漠甚至不再祭祀或不再单独祭祀某些神灵，但惟有对祖先的祭祀非但经久未衰，甚而呈现出日盛之势。