一、农耕社会结构

农耕社会结构是中国民俗文化的基本构架。中国古来重农，“王事唯农是务”^[1]。“以农为本”是传统中国治世的基本国策。在农耕经济支柱下，形成了中国长期的农耕社会结构。农耕社会结构的基本要素按照范围大小依次包括以人伦和血缘纽带维系的家庭单位、以宗祠祭祀保障的家族统治、以地缘特点聚集而居的社区形式等。在这一由小到大的关系链条上，居于基础地位的是自给自足的家庭经济，而位于中心位置的是监控和谐秩序的家族制度，处于外围的是以土地拥有和共生求存为情感基础的村落空间。正是在以传统婚姻家庭和家族制度为根本支柱的社会秩序运行中，形成了中国独特的占支配地位的农耕社会结构。也正是在这种结构模式支配下，中国民众才形成了一套独立于域外的特殊的心理结构、行为习惯与生活方式。中国传统民间社会的众多文化习俗包括剪纸民俗也就是在这种结构支配下建立起来的。

对于农耕社会结构与中国传统文化的内在关系，杨国枢先生认为，“传统中国人采取社会取向的基本根源，应是传统社会所具有的某些经济的及社会的特征”。他从文化生态学与生态心理学的观点，分析传统中国之宜农的生态环境所形成的经济形态与社会结构，探讨这两方面特征如何与传统教化方式相配，方能产生中国人的传统性格与行为。杨氏所指出的这种中国传统“经济与社会的特征，亦应是中国人之社会取向互动方式的决定因素”^[2]。

中国农耕社会结构是中国民众千百年文化生活体验的结果。大量考古证明，在仰韶文化、龙山文化、河姆渡文化等新石器时代，我国黄河流域、长江流域均已进入渔、猎、耕并存的社会。这些文化遗址所出土的黍、粟、稻等碳化谷类，表明原始农业基础形成。农耕社会结构的形成，由特定的生存方式决定，并形成了不同的文化心智。“游牧之世，民随水草迁徙，土著绝少。至神农氏时，民始知播殖五谷，则行国变为居国。且畜牧必择善地，而农耕随地皆宜。肉食有时生病，谷食不惟不生病，并能养人而却病，非多经考验不克知此；畜牧成效易睹，农耕之收获，必历三时。非民智大开，不能确信而耐久。中国以农主国，而风气早开于是时，由是安土重迁，井里酿成仁让之俗。”^[3]张亮采先生阐明农耕社会结构形成渊源，指出农耕对安土聚居、经验智慧的要求和农作收获历时的不易，揭示出农耕社会“安土重迁”、礼让仁和的文化心理特点。

农耕社会中特定的经济模式，生成以血缘与地缘相融合为特征的乡土关系、以人伦等级为特征的差序格局、以克己复礼为特征的礼治秩序等传统社会结构。这种农耕经济模式与其民众生存心理形成了相依相融、难分难解的密切关系。有学者如此分析农耕经济特点及其相应的群体文化心理：

1.自给自足、自我绵续的自然经济。农民以单一种植业为生存之源，以家庭为基本经营方式，聚村而居，以自然方式自己生产自己消费。由于人离开土地后就失去了最重要的生活资源，使得人们世世代代被束缚在土地上，生于斯，长于斯，老于斯，维持一种长久的家庭人口与家庭物质资料的简单再生产过程。

2.农耕经济与农耕文化相互融合，强化了乡土社会结构的固滞性，并积淀为相应的文化传统和民族性格。

3.血缘关系与地缘关系融为一体，乡土社会宗族化。中国在地主所有制下，土地可以自由买卖，从而为家庭与土地的融合提供了可能性空间。家庭与土地长期融合的历史产物是农耕社会宗族化，从而产生农耕经济、农耕文化、农耕政治三农一体的中国特色。^[4]

这种概括虽有不完善之处，但是其中谈到的自给自足、家庭经营方式、聚村而居、血缘关系、宗族化等概念正是中国传统社会特点所在。

农耕社会结构中，“家族主义”是核心与支柱。梁漱溟先生指出认识中国特定社会结构必须从伦理本位角度入手的重要性，“社会结构是文化的骨干，而中国文化之特殊，正须从其社会是伦理本位的社会来认识，这是开初一步”^[5]。而中国伦理本位思想的核心基础就是家庭和家族。梁漱溟还从人生成长与家庭家族关系角度概括这一问题。他指出，在中国式的家族中，“外则相和答，内则相体念，心里共鸣，神形相依以为慰……由是而家庭与宗族在中国人生上占极重要位置”。^[6]

杨国枢先生对中国传统社会即本土文化的心理行为进行过系统研究，尤其对中国家族主义观念展开了一系列量化研究。他认为，从文化生态学角度看，中国人的家族主义是“一套主要的本土心理与行为，也是中国社会的一种主要的本土文化形象，更可以说是中国人之社会取向的首要成分”^[7]。他在操作研究中，将中国家族主义的认知内涵分为五大类：重视家族延续、重视家族和谐、重视家族团结、重视家族富足、重视家族名誉。^[8]将家族主义的意愿内涵分为七个方面: 繁衍子孙、相互依赖、忍耐自抑、谦让顺同、为家奋斗、上下差序、内外有别。^[9]杨国枢通过对家族主义的认知和意愿间的成分关系抽样调查，发现“以繁衍家族的认知预测同一成分上的意愿，效果最好；以团结和谐与兴旺家道的认知预测同一成分上的意愿，效果次之”^[10]。杨先生的研究显示出，即使在观念日益更新的现代社会，占据人们心灵深处的，仍然是繁衍后代、延续家族等传统文化观念。传统农耕经济文化的影响可谓根深蒂固。

除了以血缘关系结成的家庭、家族之外，建立在地缘关系上的村落文化也是中国农耕社会结构的重要组成部分。村落文化主要是通过聚族而居的乡土意识、地缘意识体现出来的。江帆在《生态民俗学》一著中，对我国村落社会中的文化生态特征的揭示十分到位，兹引如下：

村落民俗的生态性还表现为村落成员普遍怀有的领土意识和地缘群体观念，这是形成村落共同体的重要连接纽带。我国民间流传大量的表现这种乡土观念与家园意识的谚语，如“金窝银窝不如家乡的土窝”、“美不美，家乡水；亲不亲，故乡人”、“老乡见老乡，两眼泪汪汪”等等。领土意识和地缘群体现念是建立在深厚的地缘经济基础上的。在传统社会里，一村一落，聚族而居，久处一地，守望相助，人们长期劳作生息在一个狭窄的天地里，山水相连，阡陌相通，田土相接，屋宇相依，山水田林路屋等生存条件的相近、相关、相连，以及活动范围的狭窄，必然提高了村民之间相互交往的频率，使同宗同姓或非亲非故的人们获得了近距离交往的空间优势，成就了形形色色的共同生计、共同利益和亲密情感，也促成了互信互守的行为规范与道德礼仪。可以说，构成村落民俗的所有内容和事象都是建立在这—观念基础之上的。^[11]

村落民俗文化是家族结构形式的扩展和外延，在实质上两者底律一致，共同的精神指归都是空间归属、利益互动和仪式规范。

生存于农耕社会结构中的人群，所进行着的和追求的基本生活方式也都和农耕文化密切相关。从孩童时代开始，直至寿终正寝，终其一生，他们都是这种生活的忠实参与者与维护者。“在北方农耕之家，男孩子在十来岁左右已渐次学会了割草、搂草、放牛、放羊等，并开始参与田间农活，做些辅助劳动，如牵牲口、拔草等；女孩则渐次学会了采集各种野菜、野果，参与挑蚕、编织等劳作，同时，开始从大自然中撷取各种灵感与造型，从事—些剪纸、绣花、印染、布艺等女红技艺的训练。”^[12]在这种以家族为基本生活结构的文化背景下，他们世代不断地承袭、延续、创造和积累着这种生活所赋予的特定思想、愿望、情感、品格与精神。“人常是有所希望要求；就藉着希望之满足而慰安；对着前面希望之接近而鼓舞；因希望之不断而忍耐勉励。”^[13]中国民众骨子里的人生目标和终极理想都是盘桓在由农耕社会结构所限定的小圈子里——婚丧嫁娶、多子多孙、健康长寿等等，这也许就是他们人生的最高境界。

正是在自给自足、安土重迁、礼让仁和、血缘至上、家族为重的农耕社会结构中，才形成了对家庭和睦、家族昌盛、子孙满堂、丰衣足食、幸福长寿等等理想愿望的强烈祈盼。这些理想愿望，总括起来，就是剪纸等民俗文化中常见的“福”、“禄”、“寿”、“喜”、“丰”五个关键性主题词。

“福”是一切美好理想的核心。中国古来就有“五福”之说。《尚书·洪范》: “五福，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”换言之，五福就是长寿、富足、安康、顺心、善终。在农耕经济结构中，家和事顺为福，人寿年丰为福，健康平安为福，儿孙满堂为福。福是命运，也是运气，是人事，也是神事，所以在民间社会就有各种各样追求幸福的剪纸民俗文化形式。其中最有代表性的就是“五福”意象。

“寿”是对生命不断延续的祝愿，是其他一切理想追求的最终目标。“寿”之不存，则其他一切追求就失去了意义。“寿”与人丁兴旺、子孙满堂的人生追求相统一。这是在农耕经济模式中，物质生活缺乏保障，人类对自身能否长存的终极关怀。古人以神龟征验长寿，后又加上松、鹤、桃等意象，都是从象征层面暗示长寿。寿星献桃、麻姑拜寿等，都是传统剪纸中最常见的事象。

“禄”是对功名利禄的追求。中国农耕经济生活的勤苦、艰涩，使农耕主体将夺取功名以光宗耀祖作为改变生活境况、获取幸福人生的最佳出路。“禄”是名誉地位的象征，也是富足钱财的源泉。“禄”的目标取向是“侯”，二者谐音意象分别为“鹿”、“猴”，所以梅花鹿、猴子都是剪纸民俗中最常见的形象。在吐鲁番出土的南北朝剪纸中，就有对鹿、对猴意象图案，这是最早展示农耕文化精神的谐音民俗之一。

“丰”是对生活富足、衣食无忧的理想要求。农耕经济使农人将人生的基本满足限定在“丰”——年丰、丰穰上。这是农人对生活的基本需求，也是农耕条件下终年劳作者最大的期盼。在连云港岩画中，有一组头像下普遍刻有禾苗和谷穗。学者们对此虽有各种不同解释，但对其与农耕生活的密切关系的认同上，却是惊人的一致。^[14]这是目前所见的最早的中华远祖对农事丰稔的神秘祝愿。^[15]传统文化中“鱼”的意象功能之一就是鱼兆丰年，鱼表“有余”——“年年有余（鱼）”，成为剪纸文化中长盛不衰的精神形象。

“喜”是对生存的过程和质量的要求。“喜”从何来？如果说一切预示着美满就是福，那么一切美好结果的实际到来就是“喜”。农耕经济中“丰”是最基本的喜，然后才是婚嫁、祝寿、过年等。“喜鹊”“蜘蛛”等都是最早谐音“喜”字的意象。《西京杂记》云: “樊将军问于陆贾曰: ‘自古人君皆云有瑞应，岂是有乎？’贾曰: ‘有之。干鹊噪而行人至，蜘蛛集而百事喜，况人君重位乎？’”^[16]“喜鹊”、“蜘蛛”象征“喜”，都是源于瑞应征验的神秘信仰。剪纸意象中常见的“喜从天降”（蜘蛛）、“喜鹊登枝”等，都是基于这种瑞应心理而产生。

基于农耕社会结构形成的“福、禄、寿、喜、丰”五大主题，构成了中国传统剪纸民俗文化的基本意义取向。在这些意义取向引导下，中国剪纸民俗文化形成了丰富多彩的意象体系和习俗模式。

[1] 《国语·周语上》虢文公语。

[2] 杨国枢《中国人的心理与行为：本土化研究》，中国人民大学出版社2004年版，第115页。

[3] 张亮采《中国风俗史》，东方出版社1996年版，第3页。

[4] 周运清《中国农耕经济变革与乡土社会结构转型的推进——中国社会结构的原型与演化》，《社会科学》1999年第9期。

[5] 梁漱溟《中国文化要义》，学林出版社2000年版，第114页。

[6] 梁漱溟《乡村建设理论》，转引自江帆《生态民俗学》，黑龙江人民出版社2003年，第207页。

[7] 杨国枢《中国人的社会取向: 社会互动的观点》，杨国枢《中国人的心理与行为：本土化研究》，第132页。

[8] 同上书，第137—141页。

[9] 同上书，第144—149页。

[10] 同上书，第175页。

[11] 江帆《生态民俗学》，第219—220页。

[12] 同上书，第13页。

[13] 梁漱溟《中国民族自救运动之最后觉悟》，引自梁漱溟《中国文化要义》，第112—113页。

[14] 学者们的解释虽有差异，或解为农神，或解为日神，或解为“天地人的关系”，但其内旨相同，就是祈祷丰收。如俞伟超：“西边一组的头像下普遍刻以禾苗和谷穗，似又暗示出这种头像同某种农作物的联系。这岂不很像是某种农神的象征吗？美洲印第安人是把玉米等三种作物的农神叫做‘三姊妹’来崇拜的，将军崖岩画的头像不一，岂不也可能是存在着几个农神？把地母崇拜和祭祀农神结合在一起，在世界上的原始部落中是屡见的，中国古代的周族就曾把农神后稷同社祀结合在一起。”[俞伟超《连云港将军崖东夷社祀以及与孔望山东汉佛教摩崖造像》，《文博通讯》（江苏）第24期]陈兆复：“岩刻中大多数人面像似乎是长在农作物顶端的神人同形的头像，可以解析为先民对于土地和太阳的崇拜，可以看做是先民们祈求丰收、崇拜谷物神的形象记录。”（陈兆复《中国岩画发现史》上海人民出版社1991年版，第208页）萧兵认为：“如果将军崖岩画身子连着庄稼的‘大头人’确实表现‘人从地出’‘人自禾生’的话，那么整幅岩画似乎可以理解为用幻想形式反映‘天、地、人’三者关系，祝祷农业丰收的原始宗教画。”（萧兵《连云港将军崖岩画的民俗神话学研究》，见《黑马》，台湾时报文化出版企业有限公司1991年版，第239页）

[15] 刘锡诚《中国原始艺术》，上海文艺出版社1998年版，第286—287页。

[16] 《太平御览》卷九二一引。