第7章

有一个著名的故事，兄长该隐（Cain）是一个农夫，弟弟亚伯（Abel）是一个牧人。他们都把自己的祭品献给了上帝，该隐献的是粮食，亚伯献的是牲畜。亚伯的那一份得到了上帝的眷顾，该隐的却没有，所以该隐杀了亚伯。

最开始定居于卢旺达的是穴居的俾格米人，他们的后代在今天被称作特瓦人（Twa people），在卢旺达总人口中的比例不到1%，是一个边缘化且被剥夺了公民权的族群。胡图族和图西族是在俾格米人之后来到卢旺达的，但他们迁徙过来的起源和先后次序已经不可考了。传统上一般认为胡图族是班图人（Bantu people）[6]的一支，先一步从南部和西部来到卢旺达定居，而图西族则是尼罗特人（Nilotic people）[7]的一支，他们从北部和东部来，这些理论更多是源于传说而非文献事实。随着时间推移，胡图族和图西族说起了同样的语言，信奉起同样的宗教，互相通婚，混杂而居。没有地域差异，住在同样的山峦上，小的酋长领地间也分享同样的社会与政治文化。酋长们被称为姆瓦米（Mwamis），他们其中一些人是胡图族，另一些是图西族；胡图族和图西族都在姆瓦米麾下共同作战；通过联姻和结盟，胡图族可能已经成为遗传学上的图西族，而图西族也可能已经成为遗传学上的胡图族。出于这些民族融合的原因，民族学家和历史学家们近来一致认为胡图族和图西族不应被称作不同的族群。

尽管如此，胡图族和图西族这两个名称还是让事情陷入了僵局，它们自有其含义，虽然对什么词能够完美地描述这一含义并没有达成共识（“阶级”“种姓”和“等级”最受青睐），这一区分的来源却并无争议：胡图族是耕种者，而图西族是牧民。这是最初的不平等：牛是比农作物更有价值的资产，尽管有一些胡图族也拥有奶牛，有一些图西族也耕种土地，但图西族却成了政治和经济精英的代名词。这一分化的加速据说是始于1860年，当时图西族的姆瓦米——基格里·鲁瓦布吉里（Kigeri Rwabugiri）登上了卢旺达王位并发起一系列军事和政治运动，扩大和巩固了他所统治的领土，其领土面积几近于现在卢旺达共和国的领土。

但我们并没有前殖民时期国家的可靠记录。卢旺达人没有字母表，他们的传统靠的是口耳相传，因此易受操控；由于他们的社会是高度分层的，他们所讲述的往事通常是由那些掌握着权力的人口授的，或通过执政者之口，或通过反对派之口。卢旺达历史辩论的核心无疑是关于胡图族和图西族之间关系的各种对立意见，然而二者在前殖民时期关系的根源在很大程度上却是不可知的，这很令人沮丧。正如政治思想家马哈茂德·马姆达尼（Mahmood Mamdani）所说：“学术界所认定的很多历史事实都应当看作是假定性的（即便不是彻头彻尾的虚构），这一点已日渐明确，因为后种族灭绝时期的清醒状态迫使越来越多的历史学家开始认真对待其作品所具有的政治用途，而他们的读者也对很多主张的确定性提出了质疑。”

卢旺达的历史是危险的，就像所有的历史一样，它也是关于持续不断的权力斗争的记录，权力在很大程度上就体现在能让别人把你讲的故事当成他们的现实，而当这故事深植于他们的血液中时，往往就更是如此。一些事实和认知依然没有受到挑战。例如，鲁瓦布吉里被认为是出自一个其血统可追溯至14世纪晚期的王朝的后裔。无论何时何地，五百年对一个政权来说都是非常长的一段时间。即便我们考虑到王室成员极可能有所夸张，抑或他们标记时间的方式跟我们有所不同，鲁瓦布吉里王朝只持续了短短几个世纪——这仍然是一个很长命的王朝，而这种持续时间长的王朝需要组织才能运转。

从鲁瓦布吉里到来之后，卢旺达人的国家就开始从酋长在某个山头占山为王的部落不断扩张，通过一个在军事、政治、民事方面由酋长和省长、副酋长和副省长、副副酋长和副副省长所组成的严密的多层等级制度，掌控了今天卢旺达的南部和中部地区。祭司、收税官、宗族首领以及征兵官在这个制度中都有一席之地，而这一制度将这王国中的每一座效忠大酋长的山头都绑在了一起。在大酋长庞大随从队伍中，宫廷阴谋和莎士比亚笔下的每一部作品一样周密而险恶，同时法定的多妻制以及为王太后所提供的无边的权力奖赏也带来了额外的复杂性。

大酋长本人被尊奉为神，独断且一贯正确。他被视为卢旺达的个人化身，随着鲁瓦布吉里不断拓展自己的领土，他也不断地以自己的形象来塑造他的臣民们的世界。图西族被授予了最高政治和军事职务，由于国家赋予的公共身份，他们一般也能坐享更大的财权。这一政权基本上是封建的：图西族是贵族；胡图族是奴仆。不过地位和身份仍由许多其他因素决定，如宗族、地区、盟友、军事实力，甚至个人的勤奋，而且胡图族和图西族之间的界限也还是可以互相渗透的。事实上，在当今卢旺达的那些鲁瓦布吉里酋长未曾征服的地区，这些类别也没有地方性意义。很显然，胡图族和图西族的身份只是由他们和国家权力的关系来定义的；这两个群体，正如他们过去所做的那样，不可避免地根据各自的领域发展了自己独特的文化——一套关于他们自身和彼此的观念。这些观念大体上可以被形容为对立的否定：胡图族就是非图西族，反之亦然。但由于缺乏那种经常能标记种族或部落群体界限的硬性禁忌，想要充分利用这些区别的卢旺达人就不得不放大那些微小而不准确的痕迹，比如一个人日常饮食中是否常喝牛奶，或尤其是有没有某些身体特征。

在卢旺达人纷乱的特征当中，外表的问题尤其棘手。因为它常常意味着生死，但没有人会质疑某些身体的典型特征：胡图族的特征是结实、圆脸、黝黑的皮肤、塌鼻子、厚嘴唇和方形下颚；图西族的特征是细瘦和长脸、不那么黑的皮肤、窄鼻子、薄嘴唇和尖下巴。自然界有无数的例外。“你区分不了我们，”身材肥胖的国民议会副主席劳伦特·恩孔格里跟我说，“我们自己都区分不了自己。我曾经在北部搭乘一辆公共汽车，只因为我当时在北部——他们‘胡图族’的地盘，还吃着玉米——他们吃的东西。他们就说：‘他是我们的人。’但我其实是来自南部布塔雷的图西族。”然而，当欧洲人在19世纪末到达卢旺达时，他们构想出了这样一幅画面：勇士国王的高贵族群周围环绕着长角牛群和一些挖红薯、摘香蕉的矮小又黝黑的农民所组成的低级种族。白人们认为这就是这个地方的传统，他们认为这是一种自然的安排。

“种族科学”在当时的欧洲非常盛行，而对他们在中非的学生来说，关键的理论是所谓的“含米特假说”[8]，由英国人约翰·汉宁·斯皮克（John Hanning Speke）在1863年提出，他闻名于世是因为他“发现”并命名了非洲最大的湖——维多利亚湖，并确认了它就是尼罗河的源头。斯皮克凭空捏造出的基本的人类学理论，说中非所有的文化和文明都是由身材更高大、轮廓更鲜明的族群引进的，他认为这些人是起源于埃塞俄比亚的高加索部落，是《圣经》中大卫王（King David）的后裔，因此是一个比本地黑人更高级的种族。

斯皮克的《尼罗河探源》的大部分内容都是为了描述非洲“原始种族”身体和道德上的丑陋，在这种前提下，他发现“《圣经》中有一个惊人的现成证据”。为了自圆其说，斯皮克挑选了《创世纪》第9章中的一个故事，讲述了诺亚（Noah）600岁时安全地将方舟从洪水中驶到了陆地上，然后他在自己的帐篷里赤身裸体喝得酩酊大醉，不省人事。当诺亚酒醒以后，他得知自己的小儿子含（Ham）看到了他的裸体；含把这一幕告诉了他的两个哥哥——闪（Shem）和雅弗（Japheth）；而闪和雅弗很知礼地背过身去，给老父亲盖上了一件衣服。诺亚以诅咒含的儿子迦南（Canaan）的子孙作为回应：“他必给他弟兄作奴仆的奴仆。”在《创世纪》的诸多令人困惑的故事中，这大概是最神秘的故事之一了，同时它也受到很多莫名其妙的解读，最著名的解读即含是最早的黑人。对于美国南方的绅士们来说，诺亚诅咒的怪诞故事证明了奴隶制是正当的，而对斯皮克及其殖民时期的同代人来说，这也解释了非洲人的历史。在“对这些诺亚子孙们进行了深思熟虑”之后，他惊叹道：“当时他们就是这样，所以他们现在看来还是这样。”

斯皮克以“动物志”作为《尼罗河探源》中一个章节的标题，并这样写道：“在探讨自然史的这一分支时，我们首先要探讨的是人——天生的卷发、肥大的鼻子、口袋般的嘴巴的黑人。”这个亚种的形象对斯皮克来说是比尼罗河还要大的谜团：“与非洲周围的所有在进步的国家相比，黑人怎么会在没有丝毫进步的情况下生活了这么多年，这真是令人惊讶；而且从整个世界都在进步的状况来判断，我们认为如果非洲人无法尽快从黑暗中摆脱出来，那么他们就会被一个更优秀的人种所取代。”斯皮克相信“就像我们在印度一样”，这里的殖民地政府也可以将“黑人”从灭亡中拯救出来，否则他认为这个品种“几乎没有机会”：“就像他父亲所做的那样，他也是这样做的，他支使他的妻子，卖掉他的孩子，奴役他能够抓到的所有东西，除了为争夺别人的财产而战斗，就只是满足于喝酒、唱歌，或像狒狒一样跳舞，以驱散无聊的沉闷。”

这些基本都是维多利亚时代的陈词滥调，只因为这样一个事实才令人震惊：一个这么致力于用全新的眼光看待世界的人，却只带着这样陈腐的观察结果回来了。（然而，真的没有什么改变；人们只需要稍稍编辑一下前面的段落——粗糙的讽刺画、劣等人类的问题以及有关狒狒的话语——就能够制造出一种拙劣的非洲形象，这形象直到今天在欧美的新闻界还是标准形象，在人道主义救援组织发出的慈善捐款呼吁当中亦是如此。）不过斯皮克和他可怜的“黑人”一起生活之后，他发现了一个跟一般的原住民不太像的“高级种族”，他们有“精致的椭圆形脸庞，大眼睛和高鼻子，表现出阿比西尼亚（Abyssinia，也就是埃塞俄比亚）最好的血统”。这个“种族”由很多部落构成，其中包括瓦图西人（Watusi）（即图西族），他们都养牛，且有凌驾于一般黑人民众之上的倾向。最让斯皮克感到兴奋的是他们的“外表”，且不论因种族通婚而造成的卷发和皮肤变黑的影响，他们仍然保留了“高度的亚洲容貌印记，其中一个显著特征是有鼻梁而不是无鼻梁”。斯皮克使用了含糊的科学术语来说明他的假设，并提到《圣经》的历史权威性，他宣称这个“半闪—含”（semi-Shem-Hamitic）的优等种族是失落的基督徒，他暗示只需施予一点英式教育，他们可能就跟像他这样的英国人一样，几乎“在所有的事情上都是最优秀的”。

很少有活着的卢旺达人听说过约翰·汉宁·斯皮克，但他们大都知道他荒诞幻想的精髓——那些最像欧洲人的部落天生就具有统治者的资质。而且，无论他们接不接受这种观念，都很少有卢旺达人会否认含米特神话（Hamitic myth）是一个能让他们理解自己在世界中的地位的基本观念。1992年11月，胡图力量的理论家莱昂·马格塞拉（Leon Mugesera）发表了一次著名演讲，号召胡图族把图西族从尼亚巴隆戈河（Nyabarongo River）赶回埃塞俄比亚，那是一条迂回穿过卢旺达的尼罗河支流。他根本无须详尽阐述他的理论。1994年4月，这条河就被图西族的尸体堵塞了，成千上万的尸体在维多利亚湖边被冲刷着。

一旦非洲内陆被斯皮克这样的探险家“展现”在欧洲人的想象之中，帝国的铁蹄很快就随之而来了。在疯狂的征服中，欧洲的君主们纷纷开始在非洲大陆广袤的土地上宣示主权。1885年，欧洲主要大国的代表在柏林召开了一次会议，以妥善解决非洲新土地的边界问题。通常来说，他们在地图上标出的线，其中许多至今仍定义着非洲各国的边界，而与他们所描述的政治或地方传统毫无关系。数以百计的拥有各自的语言、宗教和复杂的政治与社会历史的酋长部落和王国，被设置成了不同的国家，他们或被瓜分，或更常见的，是合并于欧洲人的旗下。但柏林的制图师们唯独把卢旺达及其南部的邻国布隆迪完整保留了下来，并将这两个国家指定为德国在东非的行省。[9]

在柏林会议时期，还没有白人去过卢旺达。即便斯皮克的种族理论被其身后卢旺达的殖民者们视作福音，他也只是在如今坦桑尼亚的一座山顶上窥视了一下卢旺达的东部边境，而当探险家亨利·M.斯坦利（Henry M.Stanley）被卢旺达“残忍排他”的声名所吸引并试图跨越这条边界时，他被一阵箭雨击退了。连奴隶贩子也要在此绕道而行。直到1894年，一位名叫冯·格岑（von Götzen）的德国伯爵才成为第一个进入卢旺达并访问了皇室的白人。第二年，国王鲁瓦布吉里的去世让卢旺达陷入了政治动荡，到1897年，德国在该国建立了第一批行政部门，升起了德皇威廉二世的帝国旗帜，并制定了一种间接统治的政策。就官方口径而言，这意味着要在现有的宫廷和行政体系之上安置一些德国代理人，但现实的情况更为复杂。

鲁瓦布吉里的死引发了一场图西族皇室内的暴力夺嫡之战，王朝处于极度混乱之中，各主要派系中较弱势的领导者们急切地与殖民地霸主们合作以换取资助。由此导致的政治结构常常被描述为一种“双重殖民主义”，图西族精英利用德国人的保护和许可来对付他们内部的仇敌，同时进一步加强了他们对胡图族的霸权。当国际联盟将卢旺达当作第一次世界大战后的战利品转交给比利时时，“胡图”和“图西”这两个词就已被明确地定义为两个对立的“种族”身份了，比利时人则是把这种两极分化当成了他们殖民政策的基石。

传教士路易斯·德·拉格（Louis de Lacger）在他20世纪50年代写的那本经典的卢旺达史中评论道：“卢旺达人文地理现象中最令人惊讶的无疑是多民族之间的差异和民族团结的情感。这个国家的本土居民真的有一种全民一体的感觉。”拉格惊讶于这种因忠君（“我会为我的姆瓦米杀人”曾是一首广受欢迎的歌谣）和敬神（民族之神伊玛纳）而产生的团结。他写道：“这种残暴的爱国主义被提升到了沙文主义的程度。”他的传教士同事佩吉斯（Pages）神父观察到，卢旺达人“早在欧洲人渗透之前就被一种观念说服了，即认为他们的国家是世界的中心，是陆地上最大、最强、最文明的王国”。卢旺达人相信上帝白天可能会造访其他国家，但他每天晚上都会回到卢旺达来休息。根据佩吉斯的说法，“他们发现新月的两个角会转向卢旺达是为了护佑这个国家，这是很自然的”。毫无疑问，卢旺达人也认为上帝是用卢旺达语表达自己的，因为在前殖民时期，这些与世隔绝的卢旺达人基本不知道其他语言的存在。即使在今天，当卢旺达政府和本国的许多公民都在使用多种语言时，卢旺达语仍是唯一的所有卢旺达人都会讲的语言，而且它仅次于斯瓦希里语[10]，是第二大广为非洲人使用的语言。正如拉格所说：“很少有欧洲人能从自己身上发现民族凝聚力的这三个因素：同一种语言，同一种信仰，同一种法律。”

这也许正是卢旺达最显著的特质，它激发殖民者接受了荒谬的含米特假说，并由此分裂了这个国家。比利时人几乎不可能假装他们要为卢旺达引入秩序。相反，他们发现了一些现存文明的特征，并以这些特征佐证他们自己的统治与征服观念，使之屈从于他们的目的。殖民主义是暴力的，而且有很多方式来实施暴力。除了军队和行政长官，以及一支真正的神职人员所组成的队伍之外，比利时人还派遣了一些科学家来到卢旺达。科学家们带来了秤、卷尺和卡钳，然后开始称量卢旺达人的体重及颅骨容量，并对卢旺达人鼻子的相对隆起程度进行了对比分析。果然，科学家们发现了他们一直相信的东西。图西族各方面的尺寸都比“粗俗”而“野蛮”的胡图族“更高贵”且“更自然”。以“鼻子指数”为例，图西族鼻子长度的中位数要比胡图族多出2.5毫米，而鼻子宽度的中位数则比胡图族少差不多5毫米。

多年以来，许多杰出的欧洲观察家都在对改良图西族的迷恋中忘乎所以，他们试图以各种不同的说法超越斯皮克，比如卢旺达的优等种族必定起源于美拉尼西亚（Melanesia）的失落的亚特兰蒂斯城（city of Atlantis），或者根据一位法国外交官的说法——起源于外太空。但比利时殖民者坚持以含米特神话为模板，与罗马天主教会以一种近乎合资企业的形式来统治卢旺达，他们开始按照所谓的种族路线来彻底改造卢旺达社会。卢旺达第一位主教莱昂·克拉斯（Monsignor Léon Classe）是剥夺胡图族权利和加强“出身高贵的图西族的传统领导权”的最大倡导者。1930年，他警告说，任何试图用“粗鲁的”胡图族取代图西族酋长的尝试，都将直接导致整个国家陷入混乱以及激烈的反欧洲的共产主义运动中。他补充说，“我们找不到比图西族更能胜任、更聪明、更积极、更欣赏进步以及更广为人民所接受的酋长了”。

克拉斯的观点被采纳了：传统的山头式行政结构至少为胡图族提供了地方自治的最后希望，但他们都被系统性地铲除了，而图西族精英则被赋予了几乎无限的权力来剥削胡图族的劳动并向他们征税。比利时人和教会废黜了一个他们认为过于独立的国王，并扶植了一个新的，穆塔拉·拉达希瓦（Mutara Rudahigwa），他是因其服从性而被精心挑选出来的。穆塔拉立即皈依了天主教，放弃了他的神圣地位，引发了一场洗礼的大众热潮，之后他很快就把卢旺达变成了非洲最具天主教色彩的国家。然后，在1933年至1934年间，比利时人进行了一次人口普查，并发布了“种族”身份证，把所有卢旺达人都标记为胡图族（85%）或图西族（14%）或特瓦族（1%）。这种身份证实际阻断了胡图族成为图西族的可能，同时也使得比利时人能完美地实行他们基于图西族优越性神话的种族隔离制度。

因此，图西族牧民的贡品在殖民领主的眼中得到了青睐，而胡图族耕种者的贡品却没有。图西族的贵族阶层乐于享受权力，又害怕受到虐待，他们被怂恿着去压迫胡图族，并视特权为理所应得。支配殖民教育体系的天主教学校实行公开的歧视政策以支持图西族，图西族享有管理和政治工作的垄断权，胡图族只能眼睁睁地看着他们已经很有限的机会进一步萎缩。没有什么制度会像比利时的强迫劳动制度那样有如此明确的区分，它要求大批的胡图族都成为种植园的农奴、修路工或林业工人，并辛勤劳作，同时将图西族作为工头凌驾于胡图族之上。几十年后，一位年迈的图西族对记者回忆起比利时殖民者的命令时，说了这样一句话：“要么你拿鞭子抽胡图族，要么我抽你。”残暴并不止于殴打；农民们因公共劳动的要求而筋疲力尽，他们荒废了自己的田地，而卢旺达肥沃的山丘也屡遭饥荒。从20世纪20年代开始，成千上万的胡图族和贫穷的图西族农民往北逃到乌干达或往西逃到刚果，从此成为流动的农业劳动者去寻找他们的机会。

胡图族和图西族在前殖民时期处于何种状况已不再重要，比利时人已经把“种族”定义为现存卢旺达人的决定性特征。胡图族和图西族大多仍保持着相当密切的关系；通婚仍在继续，住在山上的“小图西族”（Petits Tutsis）的命运与胡图族的命运仍然很难区分。但是，随着学生们在种族尊卑的教条中培养出来，民族集体的认同感逐步瓦解，在这一区隔下，无论胡图族还是图西族，都基于自身权利和伤害的竞争性主张发展出了一套相互排斥的话语。

一种部族主义会引发另一种部族主义。比利时本身就是一个以“种族”来画线的国家，讲法语的瓦隆人（Walloon）作为少数民族在几个世纪以来一直统治着多数民族的弗拉芒族（Flemish）。但经过长期的“社会革命”之后，比利时进入一个人群更平等的时代。第二次世界大战后来到卢旺达的弗拉芒教士们十分认同胡图族，并鼓动他们产生对政治变革的强烈愿望。与此同时，比利时的殖民机构已经被置于联合国托管之下，这意味着它不得不面临卢旺达独立的压力。胡图族的政治活动家开始呼吁多数人的统治和他们自己的“社会革命”。但卢旺达的政治斗争从来都不是为了真正追求平等，问题只在于谁将主导这个种族两极分化的国家。

1957年3月，一个由九名知识分子组成的群体发表了一本小册子，名为《胡图宣言》（Hutu Manifesto），主张“民主”——不拒斥含米特神话，而是欣然接受它。宣言称，如果图西族是外来入侵者，那么按理说卢旺达就应该是多数的胡图族的国家。这被看作卢旺达的民主思想：胡图族有数量优势。该宣言坚决拒绝废除种族身份证，以免出现“对建立在事实真相上的统计规律的阻碍”，好像凭胡图族或图西族的身份就可以自动标示一个人的政治立场。我们可以听到很多温和的观点，但谁会在革命时期倾听温和派呢？当各种新的胡图族党派兴起，号召大众团结在他们的“胡图主义”的大旗之下时，热心的比利时人安排了选举，不过在卢旺达人看到投票箱以前就有数百人被杀了。

1959年11月1日，在卢旺达中部的吉塔拉马省，一位名叫多米尼克·姆博纽穆图瓦（Dominique Mbonyumutwa）的行政副酋长被一群人打倒在地。姆博纽穆图瓦是一位胡图族政治活动家，而攻击他的人则是图西族政治活动家，在他们打完他以后，几乎立即就有传言说姆博纽穆图瓦已经死了。他其实没死，但很多人还是相信了这个谣言。即便到现在还有胡图族认为姆博纽穆图瓦在那晚被杀了。回过头来看，卢旺达人会跟你说这样的事件是无法避免的。但下次当你再听到跟1997年10月的《纽约时报》头版新闻类似的“图西族和胡图族之间的古老仇恨”的报道时，请记住，在1959年姆博纽穆图瓦被打事件引爆火花之前，还从未在任何地方有关于胡图族和图西族间系统的政治暴力的记录。

姆博纽穆图瓦在吉塔拉马遇袭的24小时内，一群胡图族流窜团伙袭击了若干图西族当权者并烧毁了不少图西族的房子。“社会革命”开始了。一周之内，暴力席卷了这个国家的大部分地区。胡图族组织自己队伍的方式，通常是十个人成一队，由一个吹口哨的人指挥，对图西族实施抢劫、纵火和零星谋杀。这场被称为“毁灭之风”的民众起义，有一个狂热的支持者——比利时上校盖伊·罗吉斯特（Guy Logiest），他在姆博纽穆图瓦遇袭的三天后从刚果抵达卢旺达，以解决这里的麻烦。卢旺达人要是想知道罗吉斯特对暴力的态度，只需看看在胡图族点燃图西族的房子时，他的比利时军队懒散地站在一旁的样子就行了。罗吉斯特却在25年后，说道：“那段时间对卢旺达而言至关重要。它的人民需要支持和保护。”

图西族就不是卢旺达的人民吗？直到革命开始的四个月前，已当政近30年且仍受很多胡图族爱戴的姆瓦米，去布隆迪找一名比利时医生治疗他的性病。医生给他打了一针，姆瓦米就倒地死了。这明显是过敏性休克，但卢旺达的图西族对他是否中毒深存疑虑，这也进一步加剧了他们和前资助者比利时人间的紧张关系。11月初，当25岁的政治上毫无经验的新姆瓦米请求罗吉斯特上校准许部署一支军队来对抗胡图族革命者时，他遭到了拒绝。最后保皇派军队还是上了战场，但是尽管在11月胡图族比图西族被杀的人数还多一些，这场反攻还是很快就销声匿迹了。1960年年初，罗吉斯特上校在图西族的房子还在燃烧时就宣称，“我们必须选边站队”，而之后他也没有因“对图西族存有如此的偏见”而后悔。

罗吉斯特实际上主导了这场革命，他把自己视作民主的拥护者，而纠正他所效忠的殖民秩序铸成的大错就是他的责任。他后来回忆道：“我问自己是什么驱使我采取如此果决的行动，毫无疑问，那就是将尊严还给人民的愿望。与此同样强烈的愿望，是打压那个基本是在压迫人民的不公正贵族体制的傲慢气焰，同时揭露它的欺骗性。”

然而，革命背后的合理不满并不能保证革命秩序的公正。1960年年初，罗吉斯特上校下令实施了一场政变，将图西族的酋长都替换成了胡图族酋长。社区选举在年中举行，胡图族把持了投票站，他们赢得了至少90%的高阶职位。那时，2万多名图西族被赶出了他们的家园，而由于新的胡图族首领不断组织对图西族的暴力行动，或干脆任意逮捕他们，以巩固其权威并夺取图西族的财产，被赶出家园的图西族人数还在快速增长。姆瓦米也是这支开始逃往国外的图西族难民中的一员。

“革命结束了。”罗吉斯特上校在10月宣布。《胡图宣言》的原作者之一格雷戈瓦·卡伊班达（Grégoire Kayibanda）在其领导的临时政府的成立典礼上发表了一次演讲，宣称：“民主战胜了封建主义。”罗吉斯特也发表了演讲，很显然他觉得这胜利是无私的，因为他提出了一个预言性的警告：“如果在尊重少数族裔权利的方面不能同样成功，那么这就不是民主制……如果一个国家的司法丢失了这一基本品质，那就要预备迎接最严重的混乱和其自身的崩溃。”但这可不是罗吉斯特主导革命时的态度。

可以肯定的是，卢旺达在20世纪50年代还没有人能提出一个部落式政治结构的替代方案。殖民地政府和殖民教会使得这几乎是不可想象的，尽管比利时人在卢旺达独立前夕转换了种族立场，但他们所预备的新制度仅仅是旧制度的翻版。1961年1月，比利时人和卢旺达的胡图族新领导们召开了一次会议，在这次会议中，君主政体被正式废除，卢旺达宣布成为共和国。过渡政府名义上是基于在胡图族和图西族党派间分享权力的协定，但几个月后，联合国委员会报告称，卢旺达革命实际上已经“导致了一党制的种族独裁”，并且不过是“以一种压迫政权取代了另一种”。该报告还警告说，“有一天我们可能会看到图西族的暴力回应”。比利时人并不在意。卢旺达在1962年被承认完全独立，格雷戈瓦·卡伊班达就职为总统。

由此，胡图族专政伪装成大众民主，卢旺达的权力斗争成为胡图族精英的内政，就像过去的图西族皇室间的纷争一样。卢旺达的革命者成了作家维迪亚达·苏莱普拉萨德·奈保尔（V.S.Naipaul）所称的后殖民时期的“模仿者”（mimic men），他们重复了自己曾反抗过的恶政，而忘了他们过去的主人最终被其奴役的人们所驱逐的事实。几乎可以肯定，卡伊班达总统读过路易斯·德·拉格那部著名的卢旺达史。但不同于拉格说的卢旺达人民是统一于“民族感情”的观念，他把卢旺达称为“一国两族”。

《创世纪》认为，杀害同胞是第一等的谋杀。动机是政治性的——消除一个可见的竞争对手。当上帝问发生了什么事时，该隐说出了那个臭名昭著的尖刻谎言：“我不知道，我岂是看守我兄弟的吗？”故事给人的震撼不在于谋杀，这只用一句话就讲完了，而在于该隐的无耻和上帝对他的宽大惩罚。因为杀了自己的兄弟，该隐被判为“逃亡者和流浪者”。当他抗议“凡遇见我的人必杀我”时，上帝说：“不会！凡杀该隐的，必遭报七倍。”很显然，该隐逃脱了谋杀罪，他甚至得到了特殊的保护，但正如这传说所暗示的，在他犯罪后强加的血亲复仇的正义模式是不可行的。人们很快就因“这充满了暴力的土地”而变得怯懦，上帝非常后悔于他的造物，以至于用洪水抹去了它。在随后的新时代，法律最终成为社会秩序的原则，但这也是在许多骨肉相残的斗争发生之后了。