第一章

语译

道是不能言说的，能用文字语言描写的道，已不是那个永恒之道。名是一种称谓，能用名词称谓的物体，已不是那个物体的永恒之名。天地的开端，是一个浑融不分的境界，可称为“无”；创生万物之母，是宇宙生化的原动力，可称为“有”。我们常本于“无”，去观照道体生物之妙。常本于“有”，去观照万物化生的规则。这“无”和“有”都是出于同一个道体。可是到了现象界，便产生“无”和“有”相对的名称，在道体的同源处，乃思想不可及的玄深的境界。在玄深之上，还有玄深。深到极处，又由本起用，而开出了万物生化的妙门。

要义

1．本章论道的本体和作用。

2．从无和有谈生化之妙。

开宗第一个“道”字

第一个道是名词。是指宇宙人生和一切造化的本体。这个道字，依据许慎《说文解字》所说：“道，所行道也。从辵首，一达谓之道。”这是说一路直达而没有阻碍的就是道。这是落实的说法。在《老子》书中的道，都是指的天道。不过天道不离人生日用，所以这个道也是通上彻下、天人一贯的。如《易经·说卦》第二章上说：“立天之道曰阴与阳；立地之道曰柔与刚；立人之道曰仁与义。”可见这个道是贯通了天、地、人的。

在《老子》书中的道，大约有以下七种意义：

（一）真常：“道可道，非常道。”（第一章）

（二）创生：“道生之。”（第五十一章）

（三）动力：“反者，道之动。”（第四十章）

（四）周遍：“独立不改，周行而不殆。”（第二十五章）

（五）规律：“能知古始，是谓道纪。”（第十四章）

（六）准则：“孔德之容，惟道是从。”（第二十一章）

（七）自然：“道法自然。”（第二十五章）

本句第二个“道”是动词。有两种解释：

（一）作“言”字解：《庄子·知北游》：“无始曰：‘道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。'”《淮南子·本经》：“天下莫知贵其不言也。故道可道，非常道。”这两本书都是道家的经典，可见把这个“道”字当作“言语”来解是有所本的。

（二）作“导”字解：刘熙《释名》：“道者导也。”河上公《老子注》：“谓经术政教之道也。”这两种解说都是把这个“道”当作道的落实在现象界上来说，也就是变道。

由以上两种解释来说，前者平易，而且可以涵盖后者。但老子不用言和导，而用可道，还另有深意，就是说不要把道当作道，如果加上了你以为的道，就不是常道了。

什么是“常”

常道的这个“常”字，至少有三种意义，一是真常，二是恒常，三是平常。真常是指道的本真，恒常是指道的永恒不变。这都是道的特色。马王堆帛书本作恒，所以“恒常”一义，较符原文。至于平常两字，似乎不包含在此处所谓的常道之中，因为平常乃是可道之道。但平常如果是指万物的自然，却也正是常道的所寄。因为常道绝不离平常日用。这种思想到了后来的禅宗，更演变为“平常心是道”。所以统括这三义，常道乃是指那个真实、永恒而自然的道。

“名”指的是什么

第一个“名”是名称，因物而有名，故名是物的代称。前面一句讲道，是讲宇宙造化的本体；而这一句讲名，乃是讲现象界的一切存在。如果用《易经》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”（《系辞上传》第十二章）这个名所指的就是器，就是器世界，或现象界。

第二个“名”是动词，是指一切的物质现象都可以用文字言语去称呼它们。但这些文字言语都是人的主观意识，并不能直指那些物体的自身。譬如我们称那个高起来的地形叫山。当我们创造了山这个名词之后，这个山便可以指称那些所有高起来的地形，但却失去了更丰富的实质意义。泰山有泰山的巍峨，黄山有黄山的秀丽，这一个山字又怎么能写得出它们不同的特色？再试想一想，山中的树木、生物、气象，那是一个多么奇妙而丰富的世界，又怎么能用一个概念的山字所概括？

常名的“名”字，是指的名称。名以指物，所以也是指的物体。名（物）和道的相对，正是现象界和形而上的相同。但老子在“名”之前加了一个“常”字，就把名或物提升到形而上的境界。所以常名，是真实、永恒和自然的物自体。套句禅宗的话，就是万物的自性。

“无”和“有”是道的双胞胎

本句依王弼注解，标点是：“无名，天地之始。”古代版本都依此断句。直到王安石改为“无，名天地之始”后，现代学者多半依照王安石的说法。在本句中，这种差别尚无大碍，可是到了后面的“常无欲”和“常有欲”的断句不同，却影响了老子思想的一致性。这一点，我们放在后面再讨论。

本句的标点我们用“无，名天地之始”。理由有二：

（一）在《老子》书中单独用“无”和“有”的地方很多，如：“有之以为利，无之以为用。”（第十一章）“天下万物生于有，有生于无。”（第四十章）可见“无”和“有”是老子思想中的两个很重要的术语。《庄子·天下》中便描写老子是“建之以常、无、有”。

（二）“无”可以涵盖“无名”，而“无名”不能涵盖“无”。因为说“无名”已经是就名相上来讨论，事实上“无名”也是一种名。而“无”却是就本源上来说的，所以“无”比“无名”更为究竟。

为什么用“无”来称呼天地之始呢？这个“始”字含有二义：一指本源，一指开端。本源是指天地以前的境界，这是无始之始。而开端是指天地形成之初，这是有始之始。然而无论是指本源还是开端，由“无”来称呼天地之始，乃是向本源处追溯，是返本归源的思路。

此处的断句和前句相应，乃是“有，名万物之母”。“有”和“无”的相对，往往会给人一个错误的感觉，就是以为“有”是存在，“无”是不存在。这样便把“有”和“无”变成了两个截然相反的概念。其实“有”和“无”都是一种名称。“无”是称呼向上对本源的探索，而“有”乃是向前在事物上的开展。如果用《大乘起信论》的一心开二门来借譬，“无”相当于真如门，“有”相当于生灭门。不过老子的“有”比生灭门更为积极，应该称为“生化门”。

为什么用“有”来称呼“万物之母”呢？就万物之母来说，显然是指创生万物的根源。也就是有了天地之后，才有万物化生的现象。用“有”来称呼这个现象，并不是指已经存在的事物。因为已经存在的是万物，它们又怎能为万物之母呢？所谓“万物之母”是指它的能生。所以这个“有”，乃使之“有”的意思，是一种使万物化生的动力。

“常无”和“常有”的妙用

本句依王弼注解和马王堆的帛书本，标点是：“故常无欲，以观其妙。”但前面两句强调“无”和“有”，以及后面一句依王弼注：“常有欲，以观其徼。”这里强调“有欲”和整个老子思想主张“无欲”不一致，所以我们改为：“故常无，欲以观其妙。”

常无的“常”和常道、常名的“常”是同一意义。唯此处的“常”字有动词的作用，可解作“本之于”或“体法于”。这样一来“欲”便不是负面意义的欲念，而是动词的“想要”而已。

这个“观”字，颇为紧要，一般的“观”都是用肉眼去看、去察。而此处的“观”，乃是透过了精神去体验的。“观其妙”的“其”有两重身份，一是指“无”，一是指“道”。首先是观“无”，但“无”不是虚空，乃是从无以观“无”的妙。什么是“妙”，用《易经》的话来说：“神也者，妙万物而为言者也。”（《说卦传》第六章）这个妙是指神化生物之妙，也就是常道生物之妙。所以“观其妙”，乃是从“无”中体证天地生物的妙用。

本句依王弼注解，标点是：“常有欲，以观其徼。”但“有欲”两字和老子的思想不合，所以我们依照前句的例子，改为：“常有，欲以观其徼。”

“常有”是本之于或体法于“有”。然而如何去“本之”或“体法”这个“有”呢？在前面，我们曾说过，这个“有”不是指已具有形体的个物的存在，而是指“道生物”所赋予万物形体或万化发展的原理。从这个原理中，我们就能“观其徼”。

什么是“徼”？“徼”和“妙”相对。“妙”是“无”的“妙”，“徼”便是“有”的“徼”。这个“徼”字，前人的解释很多，如：

王弼：“徼，归终也。”

陆德明：“徼，小道也，边也。”

马叙伦：“徼，当作窍。说文，窍，空也。”

顾实：“徼者，因循也。”

又：敦煌本作皦，帛书本作噭。

从以上各注和版本来看，王弼的注是指的归于无，这和马叙伦的“窍，空也”意义相似。陆德明的“小道也”“边也”与顾实的“因循”都是指道的用。至于皦是皎洁，也是属于道的用。如果我们把这些意义综合起来，可以看出这个“徼”是指从道发端，而为道用的。

我们再回到“观其徼”的问题。“徼”和“有”相关，“有”是赋予万物形体的动力，那么“徼”便是万物形成和发展的轨迹。这些轨迹就是理则。这些理则因各物个体的赋性赋形而有差别相，这是科学上所谓的分类，《易经·系辞》也说：“物以群分，方以类聚。”（《上传》第一章）所以“徼”是指物与物之间的区别，这和“无”的“妙”正好相对称。这种观“无”、观“有”、观“妙”、观“徼”的功夫，我们可以用以下的图来表示：

“无”和“有”同一个母亲

两者，是指“无”和“有”。同出是指它们出于同一个道体。事实上，在道体中，“无”和“有”是同一个本质，也就是没有“无”和“有”之分。一旦道落入现象，产生“用”之后，才有“无”和“有”之分。仔细分析起来，道产生作用，似乎是先产生了“有”，有了“有”之后，便“有名”“有欲”，于是我们再回观道体，才体验到“无”。因此如按道的现象的发展来说，是混融不分的体产生“有”。我们由“有”再去称那混融不分的体叫作“无”。这个道体的“无”，是“常无”。在现象界有了“有”之后，便产生和这个“有”相对待的“无”，这就是现象界的“无”。在现象界的“有”“无”，我们就可以用名相来称呼它们，如“存在”“不存在”“物体”“空间”等。但我们追溯这个现象界的“有”和“无”到根本处，仍然是混融的一体。

那么，这个相同的本体或本质是什么？这已是超乎名相之上，不是语言文字所能描写的。《老子》在开宗明义第一句，就称它为“常道”。这个“常”字写出了它的超越的真常性，万古如斯的恒常性。它是不落“有”“无”，却又不离“有”“无”的。

“玄”的两大妙用

“无”和“有”在根源上的不可分处，叫作玄。这个玄字，本指的赤黑色，在儒家的经典中，如《论语》《孟子》，都指颜色。到了《老子》书中，才由这个赤黑的颜色而引申为深远的意思。

老子用这个“玄”字去写“同”，可见“玄”不只是一个负面的形容词，而有其正面的意义。憨山大师在《道德经解》中说得好：“同谓之玄，斯则天地同根，万物一体。”这样的境界，才是“有”“无”所同出的本体。

老子用了一个“玄”字，已够了，为什么还要“玄之又玄”？当然从文字表面上来看，这只是加强描写玄的深之又深而已。但哲学家们则另有见解，如王弼说：“而言谓之玄者，取于不可得而谓之然也。谓之然，则不可以定乎一玄而已。”王弼的意思是指“玄”是无法用文字来形容，如果只说一个“玄”字，这个“玄”便成了一个固定观念，所以要说“玄之又玄”，以表示无限的深远。关于这点，憨山大师在《道德经解》中有较深刻的见解：“老子又恐学人功夫到此，不能涤除玄览，故又遣之曰：‘玄之又玄’。意谓虽是有无同观，若不忘心忘迹，虽妙不妙。殊不知大道体中，不但绝有无之名，抑且离玄妙之迹，故曰：‘玄之又玄’。”憨山大师的意思是第一个“玄”指“有”“无”同根，而第二个“玄”字又扫去了执着这个同根的“玄”。他所用的方法，乃是中国禅宗惯用的一层层的破执。最后连佛之一字都要破，何况“玄同”？不过憨山大师的解释仍然是佛学的思想，所以他最后认为“功夫到此，忘怀泯物，无往而不妙”。其实《老子》的这两个“玄”字，第一个“玄”字的作用，是遮断读者的思路，告诉我们这个“有”“无”同根的本体，不是名相所能及的。可是第二个“玄”字，表面上是强调第一个“玄”字，事实上是超越了第一个“玄”字，甚至否定了第一个“玄”字。这就如老子用第一个“玄”字去关掉了大门，挡住了我们的思路，使我们知道此路不通。接着用第二个“玄”字去开了一扇窗子，使我们由此而窥见了“宗庙之美，百官之富”。所谓“无中有路”“柳暗花明”。

开门见万物

如果说由“无”去观道的妙，这个道应该只是一个道，又何来“众”妙？这个道是绝“有”“无”的，又何来“门”呢？可见众妙不是道体的妙，而是道用的妙，是万物生化不已的妙。这个“门”有两重作用，一是向内观道体之妙，一是向外观生物之妙。这也是前面所说的，一是观无，一是观有。老子讲“无”，但最后，又从“无”中转出个“有”来，而造就了世间形形色色之妙。

新语

自老子在开宗明义第一句话中强调常道后，很多人又误执常道是唯一的，其他用语言文字表达的，或政治人生所运用的，都不是常道，而是变道，用二分法的切割，常道是真，变道便是假；常道是我们追求的，变道便该扬弃，这种想法正犯了老子思想所指的大病，只看到表相，而不能深体老子立言的主旨，试想老子说了五千字，不是言说吗？不是政治人生吗？不正是变道吗？如果这些都是假相，都是不合道的，老子岂不是自打嘴巴吗？那么老子第一句话“道可道，非常道”便犯了逻辑上的自相矛盾性，其实老子只是说“可道”之道不是常道，并没有否定可道之道。只是借常道来表达可道之道的变动性，“可道之道”，坏的方面，是尚有局限；好的方面，却是还有空间可以发展。事实上常道和变道有它们相辅相成的密切关系，我曾为它们写了四句话：

知变知常不稀奇，

反变归常乃智慧；

有变有常为真道，

转变为常是功夫。

知变知常，就如我们研究哲学理论，什么形而上学，现象论；什么理，什么气，都是对知识的探讨，没有特别之处。反变归常，就是在现实人生中，认清变化的道理，不执着于变，能在变中求通，以归于常理，这当然是智慧的洞见。老子所说的道，是宇宙人生的大道，有宇宙之常，也有人生之变，有天，也有人。所以是有常有变的。因为没有常的变，是乱变；而没有变的常，也只是一个空洞的概念。我们真正的功夫，乃是在现实人生中，面对一切现象，无论是好，是坏都能当时，当处，当面，当念，立刻转化为常道。如慧能的“烦恼即菩提”，有这种功夫，我们就能融合常与变为一体了。