五　理论研究

范注在《文心雕龙》研究史上的里程碑地位，不仅表现在严谨的校勘、详细的征引、精到的释义和丰富的材料上，而且也表现在对《文心》的思想、方法、体系的理论研究，以及对刘勰身世的考证分析上。这些研究和考证大都发前人所未发，具有重要的开创意义和深刻的理论价值，其影响至今不衰。

（一）《文心雕龙》的主导思想

关于《文心雕龙》的思想倾向，范注以前无人问津，而这一问题又是“龙学”研究中的一个重要的理论问题，它关系到人们对《文心》全书内容的认识和理解。范老在《中国通史》中率先对《文心雕龙》的思想倾向进行了概括，他说：

刘勰自二十三四岁起，即寓居在僧寺钻研佛学，最后出家为僧，是个虔诚的佛教信徒，但在《文心雕龙》（三十三四岁时写）里，严格保持儒学的立场，拒绝佛教思想混进来，就是文字上也避免用佛书中语（全书只有《论说篇》偶用“般若”“圆通”二词，是佛书中语），可以看出刘勰著书态度的严肃。⁽⁶⁸⁾

这段话广为后人引用，大家都非常熟悉。这里只想从“龙学”研究史的角度，对它的意义和价值作两点说明。第一，范老对刘勰思想倾向的研究具有发轫之功，它刺激了后来人们对这个问题的研究兴趣。范说以后，《文心》主导思想问题，一直是“龙学”研究者极感兴趣的一个问题，从二十世纪六十年代初期至九十年代末期，研究者共发表了近百篇文章来探讨《文心》的主导思想，并展开了激烈的学术争鸣，而这些争鸣又大多是以范说为话题来展开论述的。人们或赞同范说，对范说进行补充、发挥；或反对范说，对范说提出异议，进行商榷。第二，经过多年的讨论、研究，人们关于《文心》主导思想的意见，不仅没有统一，反而分歧越来越大，除儒家思想主导说外，又出现了佛家思想主导说和道家思想主导说⁽⁶⁹⁾。尽管如此，多数研究者还是认为，范说虽然绝对了一些，但儒家思想主导说还是符合《文心》实际的。王元化先生说，在《文心》的主导思想上，“我个人是同意《范注》儒家古文学派之说的（详拙著《文心雕龙创作论》上篇）。历来论者也多持儒家之说，直到最近始有异说出现……我觉得要否定《文心雕龙》在思想体系上属儒家之说，不能置原道、征圣、宗经的观点于不顾，不能置《宗经篇》谓儒家为‘恒久之至道，不刊于鸿教’的最高赞词于不顾，不能置《序志篇》作者本人所述撰《文心雕龙》的命意于不顾……”⁽⁷⁰⁾王氏之说是对范说价值的最好评论，它表明范说在《文心》思想研究中至今仍占主导地位。

（二）《文心雕龙》的写作方法

《文心雕龙》写作方法的研究，长期以来未曾重视，是“龙学”研究中的薄弱环节，只是近年才有少数文章论及《文心》的写作方法。相比之下，范注早在二十世纪三十年代就注意到《文心》的写作方法，并具体指出其方法受到释书的影响，真乃难能可贵！《序志》注[二]曰：

《释藏》迹十释慧远《阿毗昙心序》：“《阿毗昙心》者，三藏之要颂，咏歌之微言，管统众经，领其会宗，故作者以心为名焉。有出家开士，字曰法胜，渊识远鉴，探深研机，龙潜赤泽，独有其明。其人以为《阿毗昙经》源流广大，难卒寻究，非赡智宏才，莫能毕综。是以探其幽致，别撰斯部，始自界品，讫于问论，凡二百五十偈。以为要解，号之曰心。”彦和精湛佛理，《文心》之作，科条分明，往古所无。自《书记篇》以上，即所谓界品也，《神思篇》以下，即所谓问论也。盖采取释书法式而为之，故能壪理明晰若此。⁽⁷¹⁾

范老虽然认为刘勰是坚定地站在儒学立场上撰写《文心雕龙》的，但是同时也承认刘氏渊博的佛学知识和他在写作方法上受释书的深刻影响。有人认为范老在《文心》的思想与方法上的论述是自相矛盾的，其实这种矛盾是可以存在的，因为思想与方法并非总是一致的。佛学著作以因明学为基础，重逻辑、重体系，这是为当时中国论著所不及的，因而理论家抛开思想成见，“采取释书法式”，在方法上接受佛家因明学的影响也是非常必要的。譬如，思想上与佛教相颉颃的道教，为了扩大自己的影响，建立自己的理论体系，也不得不在方法上汲取佛教的长处，甚至道教百科全书——《道藏》，也是模仿佛教《大正藏》而编纂的。所以，刘勰本儒家思想，采释书法式而写作《文心》也是很自然的事。

另外，刘勰二十几岁就住进定林寺，帮助僧祐整理佛经，校定经藏，积累了丰富的目录学知识，这又为他采取释书法式而撰写《文心》提供了可能性。因为刘勰既有对佛典“区别部类”的能力，当然也就可以把这种能力移用于整理古代文论，写成结构严谨、体系完备的论文之作——《文心雕龙》。至于范老认为《文心》的写作方法就是模仿《阿毗昙心》，并把上篇拟为“界品”，下篇拟为“问论”，则未免过分执着。所以，香港中文大学饶宗颐先生撰文反对范说，认为《阿毗昙心论》全书十品之结构，“与《文心雕龙》布局方式全不相干，问论在最末，安得谓‘《神思》篇以下即所谓问论’？可谓拟不于伦”⁽⁷²⁾。但是，饶文在反对范说过分执着的同时，又彻底否定了《文心》写作方法与释书体例的关系，这就从一个极端走到了另一个极端，同样犯了绝对化的错误。因为《文心》写作方法即使与《阿毗昙心》一书无关，也不能说它与所有释书法式都无关。刘勰的目录学知识除了来自《七略》《汉书·艺文志》（见《谐隐》）外，也还来自释道安的《综理众经目录》等释书。《高僧传·道安传》曰：

安穷览经典，钩深致远，其所注《般若道行》《密迹》《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，乃析疑甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙尽深旨，条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也。自汉魏迄晋，经来稍多，而传经之人，名字弗说，后人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，诠品新旧，撰为经录，众经有据，实由其功。四方学士，竞往师之。⁽⁷³⁾

这里所谓的“总集名目”（占有一切资料，归类总结），“表其时人”（考明译经年代和译经人），“诠品新旧”（评其异同，从而确定译名内涵），对刘勰“论文叙笔”时所采取的“原始以表末”“释名以章义”“选文以定篇”和“敷理以举统”的写作方法，不是有着明显的影响吗！

我觉得，对范老提出的儒家思想、释书法式，王元化先生作了恰当的阐述。王氏之论不仅继承了范老的观点，而且也纠正了范老的过分执着。他说：“刘勰撰《文心雕龙》在文学观上是恪守儒家的立场风范的。佛家的重逻辑精神，特别是在理论的体系化或系统化方面不能不对他起着潜移默化作用。因此只是在他所采取的方法上可能受到佛家因明学的一定影响。逾出这个范围，特别是在《文心雕龙》的思想内容上，是找不到佛学的重大影响的。”⁽⁷⁴⁾

（三）《文心雕龙》的结构体系

对《文心雕龙》全书结构体系的揭示，是范注在“龙学”研究史上的又一重大贡献。关于《文心》一书严密的组织结构和完整的理论体系，前人若有所悟，提出过一些零星的赞语，其中论述稍详的要算曹学佺了。他在《文心雕龙·序》中说：

雕龙上廿五篇，铨次文体；下廿五篇，驱引笔术。而古今短长，时错综焉。其原道以心，即运思于神也；其征圣以情，即体性于习也。宗经诎纬，存乎风雅；诠赋及余，穷乎变通。良工心苦，可得而言。⁽⁷⁵⁾

曹氏试图从《文心》上下篇目之间的对应关系来探讨全书的结构体系，“可是稍一思量，便知他在玩弄语词，乱加联系，并没有道出刘氏的‘苦心’”⁽⁷⁶⁾。而真正道出彦和的“良工心苦”，全面显示《文心》的基本结构和内在体系的则是范注。牟世金这样说：“直到范文澜注《文心雕龙》，在《原道》和《神思》两篇的注中，为上下二十五篇各立一表，显示了全书的基本结构，这就给我们探讨《文心雕龙》的理论体系以重要的启示。”⁽⁷⁷⁾

关于《文心雕龙》上下篇的结构体系，范注曰：

《文心》上篇剖析文体，为辨章篇制之论；下篇商榷文术，为提挈纲维之言。上篇分区别囿，恢宏而明约；下篇探幽索隐，精微而畅朗。孙梅《四六丛话》谓彦和此书，总括大凡，妙抉其心，五十篇之内，百代之精华备矣，知言哉！⁽⁷⁸⁾

范注就是根据这样的理解，为《文心》上下篇各立了一个表，这两个表不仅揭示了全书的基本结构，而且也暗含了范老对全书理论体系的理解。下面对这两张表分别加以说明。

1．上篇结构体系表说明

这张表体现了范老对《文心》上篇结构体系的理解，它紧紧抓住了上篇“文之枢纽”和“论文叙笔”两个部分之间的结构关系，显示出“总论”在全书的特殊地位和“文体论”内部的类别关系。

首先我们看“总论”部分，表中把《原道》《征圣》《宗经》三篇列为纵向的一组，放在突出的位置，这无疑是抓住了问题的关键。因为这三篇是“文之枢纽”的核心，是《文心》全书的总纲，表述了“道→圣→文”的关系，即理论体系。另外，表中又把《诸子》和《正纬》两篇列为一组，放在文体论诸篇之上。《正纬》属于“文之枢纽”，列于文体论之上，理当如此。值得注意的是，表中把《诸子》也提上来，与《宗经》相并，这实属范注的独创。但是这种独创又以《文心》原文为依据。《诸子》有言：“鬻惟文友，李实孔师，圣贤并世，而经子异流矣。”再说，将《诸子》与《宗经》并列在一起，也是为了揭示上篇内在的理论体系。因为一方面是“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，另一方面又是“经子异流”，配经曰纬，就是说除了“道→圣→文”这一主线外，还有一条“经→子→纬”的副线，主线是一个逻辑整体，副线则是主线向横、纵两个方面的延伸，这种延伸的结果就是下面的各类文体。可见表中上半部分既抓住了“文之枢纽”的重点，又揭示了上篇内在的逻辑体系，在内在结构上给人以很大的启发。

表中“文体论”部分的排列有两点需要说明，一是《辨骚》的位置。表中把《辨骚》列入文体论，并认为《楚辞》是“轩翥诗人之后，奋飞辞家之前”的作品，“故为文类之首”。关于《辨骚》到底属于“总论”还是“文体论”，后人一直有争议。从《序志》自述看，刘勰确实把《辨骚》归入“文之枢纽”，不同于一般的“文体论”；然从《辨骚》内容看，它又主要是在论述骚体，同一般的“文体论”没有多少差别，所以又有人认为它兼有“总论”和“文体论”的性质。不同观点，各有所据，恕不详论。这里要说的只是牟世金继承范说，多次撰文，反复强调《辨骚》应属于“文体论”而不是“总论”⁽⁷⁹⁾。牟文为范说提供了有力的论据，从中也可以看出范氏立论不凡，余响犹在。另一点要说明的是，表中对文体论各篇的排列，分类清楚，颇有伦序。首先，表中将文体论二十篇分为“文类”“文笔杂”和“笔类”三大部分。对此，《序志》注[十九]在解释“论文叙笔”时作了说明：“论文叙笔，谓自《明诗》至《哀吊》皆论有韵之文，《杂文》《谐隐》二篇，或韵或不韵，故置于中，《史传》以下，则论无韵之笔。”⁽⁸⁰⁾其次，表中在各篇之末还附言解释二十篇的次第关系，以说明文体论部分的内在逻辑联系。

2．下篇结构体系表说明

表6实际上只是创作论部分的图解，它反映了《文心雕龙》创作论的结构体系，也说明了范注对批评论不同于创作论的认识。台湾地区著名“龙学”家王更生评价该表说：“后人研究彦和的文学创作论，卓然具有体系者，惟范文澜先生……该表的最大优点，在不破坏今本《文心雕龙》的编次，由《神思》以迄《总术》，依次排比，令人按图索骥，毫不费力。”⁽⁸¹⁾从《文心》理论体系方面看，这张表的价值主要表现在以下几个方面：

第一，它以“剖情析采”为核心，抓住“情”与“采”两条线索贯串全表。《序志》注[二十]曰：“剖情析采，情指《神思》以下诸篇，采则指《声律》以下也。”⁽⁸²⁾据此，表中把《体性》《风骨》《情采》三篇既归属于艺术主体的“性”“风（气）”“情”，又归属于艺术作品的“体”“骨”“采”，依次相对排开；而《镕裁》所论正是上面的主体之意与作品之辞两方面，故表中特予标明。至于《通变》《定势》两篇有些特殊，《通变》说的是如何做到“孚甲新意，雕画奇辞”（《风骨》）的方法；《定势》则随《通变》所说“凭情以会通，负气以适变”而来，告诉人们如何“因情立体，即体成势”。因此表中把这两篇放在情、采两极的中间。从《声律》到《养气》十篇属“采”，所以表中把它们并列在一起，隶属于“采”下。范注抓住“情”与“采”两条主线来立表，从“情”与“采”两方面揭示创作论的理论体系，这对后人从作品的内容和形式相结合（情采）的角度探索《文心》的体系颇有启发。牟世金曾说：“从《文心雕龙》全书来看，‘情’和‘采’的问题，可说是刘勰探讨文学理论的中心问题……‘情者文之经，辞者理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅。’这一基本观点是刘勰整个文学理论的一条主干，贯穿于他的全部创作论、批评论，以及文体论之中。”⁽⁸³⁾

第二，《神思》位于创作论之首，谈论的是“驭文之首术，谋篇之大端”的艺术构思问题。表中将它列在首位，箭头所示，实有统辖整个创作论之意，这与后人对《神思》重要地位的认识若合符契。王元化说：“《神思篇》是《文心雕龙》创作论的总纲，几乎统摄了创作论以下诸篇的各重要论点。”⁽⁸⁴⁾牟世金也认为《神思》是“我们研究刘勰整个创作论体系的一把钥匙”⁽⁸⁵⁾，并在《<文心雕龙译注>引论》中，写了《创作论的总纲》一节，专论《神思》。如果说王元化第一个撰文说明了《神思》为创作论总纲的话，那么范注则首先列表显示了《神思》作为创作论总纲的地位。

第三，表中根据对底本《物色》篇次的怀疑，而将之列于《附会》之左，隶属创作论部分。《物色》题注曰：“本篇当移在《附会篇》之下，《总术篇》之上。盖物色犹言声色，即《声律篇》以下诸篇之总名，与《附会篇》相对而统于《总术篇》，今在卷十之首，疑有误也。”⁽⁸⁶⁾对《物色》等篇篇次的怀疑滥觞于范注，后来杨明照、刘永济，尤其是郭晋稀诸先生，都对《文心》篇次提出了不同的调整意见。不管人们对范老等人的调整意见能不能接受，但有一点是肯定的，即篇次的调整是着眼于内容上是否前后相承，理论上是否上下贯通，“所以，这种研究对于探讨刘勰的理论体系是十分有益的”⁽⁸⁷⁾。

（四）刘勰身世的考证

刘勰的身世，本传记载不详，其他史料又极简缺，致使他的生卒年代、家世经历、著作时间等重要问题，均有待探索。为了使人们对彦和生平有一个大概的了解，范注多方考证，细加推算，作成刘氏生平系年，补充了《梁书·刘勰传》的空白与不足。从时间上看，范老是现代“龙学”研究者中第一个为彦和立传的人，他对刘勰身世的考证，在《文心雕龙》研究史上具有开山之功。《序志》注[六]曰：“刘氏此文（刘毓崧《书文心雕龙后》——引者注），考彦和书成于齐和帝之世，其说甚确，兹本之以略考彦和身世。史料简缺，闻见隘陋，徒凭推想，庶得郛郭而已。”⁽⁸⁸⁾现据《序志》注[六]将刘氏生平大事及时间列表如下：

表中所列大事与年代，基本上经受住了时间的考验，特别是关于刘勰的生年和《文心雕龙》的写作年代，几成定说。近年虽也有个别人撰文，提出《文心》成书梁代说，但言而无证，终未引起学术界的注意，也未得到多数人的承认。至于刘勰卒年，目前虽有好几种说法，但赞成范说的也大有人在⁽⁸⁹⁾。从总体上看，范注所作刘勰生平系年，与杨明照的《梁书刘勰传笺注》相得益彰，二者可谓有关彦和身世考证中的隋珠和璧。