第二节 客家民间信仰文化的历史之流

最能反映岭南文化与中原文化交融变异的莫过于客家民系的文化。有关客家人的源流，至今说法不一[26]，不过，主流普遍的认知是：从秦末至宋初，黄河流域汉族居民数次从中原南迁，最终落籍于粤东北、闽西南与赣南三省交界处的山区。这三块区域其实是一个地理单元，只是因行政区划而分属不同省份，古代这个区域是三省之内地形最为复杂、生存环境比较恶劣的区域，可以想象，最早移民到粤地的人群，首先会选择更适合生存的河谷平原地带或者台地，越是后来者选择性越小，后来的人无奈只能住在生存环境不太好甚至恶劣的地方，相对于广府人和潮汕人，大批客家人应是较晚迁入的，客家民系也是广东三大民系中最晚形成的民系。他们不得不走进三省粤、闽、赣交界地带的高山密林，这一区域与其他区域相对隔绝，其独特的地理单元和特征，在历史的长期积淀中渐渐形成了特征鲜明的客家文化。学界多认为客家文化带有强烈的中原文化色彩。客家先民们有着强烈的自我认同意识，自成一方区域社会，自操一种语言（客家话），这或许是客家文化比广府文化和潮汕文化更多地保留了中原汉族的文化传统的重要因素。

客家先民长期过着以家族为核心的集体生活，宗族观念极强，并延续着“耕读传家”的中华文化传统，因而文风鼎盛，崇文重教，英才辈出。今天位于粤东山区、号称“世界客都”的梅州市，是客家人的大本营之一。梅州市下辖梅江区、梅县区、兴宁市、大埔、丰顺、五华、平远、蕉岭等区县。除丰顺客家人口占总人口的32%外，其余各县和地区都为纯客县。[27]梅州客家的民间信仰以其神秘的色彩、独特的形式、深广的影响力和跨越时空的历史穿透力，成为一种丰厚的传统文化而不断发展，沿袭至今。曾有学者讲，客家民性可以概括为五个方面：客性、山性、祖性、土性及神性，亦可谓一家之言。[28]本节主要是对粤东客家人的“神性”，即客家人的民间信仰从秦汉到明清的历史发展线索做一个大致的梳理。

一 秦汉以前的民间信仰

梅州地区最早的居民是百越人，其中又主要是闽越人，后汉三国时称山越人。后来生活在当地的古越人也分化为不同支系，最早该地主要为畲族、瑶族与疍人所居。魏晋南北朝后，越人后裔多被称为俚人或僚人，而隋唐绵延至明清时期的越人后裔则多是疍人。

如前所述，古越人崇拜鬼神及“鸡卜”。据《史记·封禅书》载：“是时既灭两越，越人勇之乃言：‘越人俗鬼，而其祠皆见鬼，数有效。昔东瓯王敬鬼，寿百六十岁。后世怠慢，故衰耗。’乃令越巫立越祝词，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜之。”古越人还崇拜蛇、鸟图腾。《说文解字·虫部》载：“蛮，南蛮，蛇种；闽，东南越，蛇种。”尽管梅州地区现今的百越族后裔为数不多，但其宗教信仰却一直影响着这片土地上的人们。如在清朝时期，“鸡卵卜”和“鸡卜”还是当地人流行的卜式之一，如清代黄钊《石窟一征·礼俗》卷四：“俗以鸡卵占病，不仅巫觋间有村妇以术行医，皆用此法……今俗生卵剖开，其内有点与否，以断病之轻重，法虽不同，其术则一也。”

二 三国至唐宋时期的民间信仰

三国至唐宋元时期，是中原汉人移民大量进入粤东的时期。随之而来的还有中原汉人的固有信仰。东晋南朝后，进入岭南的移民日益增多，尤其是唐代粤北的大庾关开通后，客家先民入居粤北南雄、曲江一带，再后来梅州和惠州一带成为客家人在广东的大本营。因此也有学者认为，客家民系形成于宋元时期。[29]

客家人的祖先早先大多是从中原地区，亦有部分在黄河流域和长江流域的群落，先后经过几次大迁徙，才到粤、闽、赣三地山区的三角地带落脚的，而宋末元初南迁客民主要是来自江淮、两湖和江西。“原先与客家先民共存于粤东的畲族在宋元及其后陆续他迁，向闽南、闽东、闽北等地转移……这就使得客家先民有可能反客为主，发展成一个独立民系。”[30]粤地客家人有独特的生活习俗、独特的文化和语言，有强烈的自我认同意识。他们为了保护自我，往往聚族而居，并营建富有中原特色的建筑形式，即客家大屋或围龙屋，自成一方区域社会，自操一种方言（客家话）。当然，客家人把自己的宗教信仰也带到了粤东，包括对天地的崇拜及对祖先的崇拜等。

在原始社会，先民们对天的崇拜表现为对具体天体物象和神化了的天体物象的崇拜。而后随着国家的建立，逐渐发展到对有意志的“天”或“天帝”的崇拜。梅州的客家人视天为至高无上的神，是众神之主；称之为“天公”、“天神”、“天神爷”及“玉皇大帝”等。客家人在拜任何神灵前，都会先拜“天公”。如拜伯公时要先向门外拜天神；扫墓时也要向坟堂外拜天神，然后祭墓；婚嫁时，先拜天地，后拜祖宗，再拜高堂。

土地神是一方的保护神。对土地的崇拜在梅州衍生出了种类繁多与管辖范围不一的土地神。土地神的称谓多有不同，如“土地公”、“公王”、“社官”（社公）、“伯公”、“龙神”（阳居、阴居所在的山称为“龙”）、“山神”、“河神”、“水伯”等。“伯公”的管辖范围最小，一般是一个村，“社官”的范围为数村或一个社区。土地神的来源广泛：有灵验的“神明”，也有某些自然物，如山、石、树等，这一时期形成的有名的公王信仰包括：三山国王[31]信仰和石古大王信仰。宋代时，建公王庙或公王坛已经十分普遍，在各地或各自然村大都建“坛”，或建“宫”，或建“庙”。从那时起，客家人的村头路边，到处是神坛社庙。逢年过节，客家人必拜各类土地神明。

对动植物的崇拜，其表现为建龙王庙、过“野猪节”（梅县隆文镇檀江村）、拜“伯公树”神等。一些年代久远和枝繁叶茂的大树往往也是人们崇敬的对象。尤其是一些老榕树、松树、柏树及水杉等。它们被认为生命力旺盛，能给人带来吉利。客家人常对这些老树顶礼膜拜，甚至备牲礼祭拜。人们对祠堂前后的“风水树”“风水林”，更是敬畏有加，不敢随意砍伐。客家人还敬门神、灶神、米谷神、厕神等。这些对自然“神灵”的崇敬，实际上体现了客家人对大自然的一种敬畏与理解。

汉人对祖先的崇拜古来有之，而客家人的祖先崇拜尤盛。对客家人来说，最神圣的信仰莫过于祖先崇拜，这可能与客家人在历史上的流转迁徙、亲人分散、随处为家相关，故而尊祖祭祖的观念特别深厚，也与其较为发达的宗族家族制以及强烈的宗族观念密切相关。所谓“宗族”，就是以同姓和拥有共同祖先的血缘为基础的亲族组织。客家人对自己的家族来源和血统所出尤为重视，以至在家谱和堂号上多有反映，如兴宁的《汪氏三修族谱》说，兴宁汪氏来源于颍川。兴宁《温氏族谱》说其族发源于山西、河南。可见客家与中原，渊源有自。因而家谱和堂号（又称堂匾，如梅州一带李姓立的“陇西堂匾”、廖姓立的“武威堂匾”、严姓立的“天水堂匾”等）成为探讨客家先民与中原地区之关系的重要依据。客家人的家庭一般会供奉祖先牌位。对祖先的崇拜，一方面是尽孝，另一方面是相信人死有魂，祀奉祖宗可以让祖宗保佑自己。儒家经典著作《礼记》中《祭统》篇有云：“孝子之事亲也，生则养，没则丧，丧毕则祭。”宋人也有云：“葬祭二事，尤孝子所当尽心焉。盖孝子之丧亲也，葬之以礼则可以尽慎终之道，祭之以礼则可以尽追远之诚。”[32]

儒家重孝的观念深深地影响着从北方迁入南方的客家人。儒家的“孝”包含了对“死人”的孝。“对‘死人’的孝，从本质意义上说，这即是重视丧葬和丧葬的质量。”[33]加上佛教中“生为苦、死为乐”的思想在客家先民中影响极深，故客家人对丧事极为重视，并严肃认真地加以操办。

客家人对祖先的祭拜具体表现为：家祭（顾名思义是在家中祭祀，祭祀时间不定）、祠祭（祠祭是祠堂修建以后的事，大约始兴于明清时期，祠祭的对象是指在祖堂和一族的族姓宗祠祭拜、奉祀最亲近的祖先及父母长辈，以及该族姓的共同祖先等）。“在客家地区，从前几乎每一个宗族都有自己的祖祠，内设祖先牌位及香炉，凡遇家中有大事，诸如晋升、中举、赴考、婚嫁、生育等，客家人都要给祖先牌位烧香祭拜以求庇佑。而在岁时特定日子里，则必须敬拜祖先。”[34]

另外，客家人对墓祭也很重视，客家人的许多宗族对如何墓祭都有明晰的规定，并将其写进了族谱，“在客家各姓族谱中，都有明确的家训作为本族的道德规范，其中重要一条是‘修坟墓’。在客家礼俗中，每年农历三月清明节、八月初一‘大清明’是春秋二祀。这天家里要备办三牲衣纸扫墓，祭拜先人”[35]。在客家人的心目中，孝亲敬祖方能万事顺遂，家业兴旺、家族绵延，祖宗可谓子孙得以生存与发展以及得福的根本大计。

祖先偶像崇拜的现象迄今还在客家地区普遍存在，如直到现在当地还有五华县安流胡氏宗族的胡法旺公、张法青公、郭田的江法师、黄姓的“吴爷公”等。[36]五华县华城镇湖田村张姓设立“崇德祠”，祭祀张公仁爷、张毛大郎两位神明。因供奉的是本家神明，俗称“张公庙”。湖田张姓在每年的农历八月十三日都要举行为期两天的庙会，其间每家每户都要进庙“上表”朝拜。又如五华县华城镇铁炉村的大部分村民姓钟，为祭祀其祖先钟万公而建立了万公祠。此祠既是祖祠，也是神祠，每年的农历八月十八日都要举行庙会。又如梅县松源镇郊的王氏宗族每年农历正月二十八都要举行大型联宗祭祖活动，当地民间称之为“挂大牌”，该仪式主要是对王姓历代祖先举行一次比较大规模的祭拜。[37]

客家人眼中的“祖先”还包括为客家人利益而死去的英灵，如祭祀那些在移民、开拓及械斗的过程中，为了捍卫客家人利益而死难或做出调和贡献的英灵。如丰顺县的“法青公庙”祭祀的“法青公”就属于这一类。法青公，即张法星。据《揭阳县志·杂记》载：“宋张法星，霖田人，巫师也。”霖田，今日之丰顺。相传他有道术，常为祀禳。后因与三山国王斗法，以死相争，不分胜负，最后双方议和，在横江为其立庙，并在三山祖庙中三山神让其居座左，由乡人合祀。法青公虽为道人，但也被当地人神化为祖先来崇拜了。

佛教传入梅州是在魏晋南北朝时期，当时有大量外邦僧人在广东从事传教活动。梁武帝时，佛教被钦定为“国教”。因此，佛教在南方得到迅速发展，寺院林立，僧尼激增。程乡县的大觉寺即在此时建造。佛教的传入对梅州地区产生了很大影响。佛教在闽、粤、赣边区客家住地，初传于晋代，初盛于唐代。唐代以后，逐渐与道教合流，与当地的民间信仰融合。[38]如对佛教高僧和“肉身菩萨”的信仰，唐宋时期梅州信仰的“肉身菩萨”主要有伏虎佛[39]（或称伏虎禅师）和定光佛[40]。

在这一时期，除北方汉人移居此地外，苗族的分支——畲族和瑶族也移居此地。虽然他们大部分已融入汉人群体中，但他们的信仰传统也部分地流传了下来。如畲族崇拜盘瓠，崇拜狗图腾。据光绪《嘉应州志·祠祀》卷十七载：“盘古圣王宫在（梅县西阳）樟坑口。”[41]这表明，直至清朝，梅州地区还保留着对蛇与盘瓠的崇拜。

三 元明清时期的民间信仰

元明清时期，粤东客家民间信仰的进一步发展，加之其他地区民间信仰的传入，使粤东客家民间信仰的主要神祇与崇拜仪式均逐渐定型。其表现为，一方面，国家大力推崇的神祇信仰在客家地区得到推广，国家推崇的信仰有城隍、社稷神、先农神[42]、山川神和风神等；另一方面，崇奉新造或新来的神祇及新的崇拜仪式。新来客地的神祇有观音、天后、保生大帝、关帝、文昌帝、北真武帝等。尤其是到了明清时期，是传统的宗法性国家宗教发展完全成熟期。就在此时，孔子、关帝以及城隍崇拜在全国（包括在客家地区）得到传扬。因此，客家人的民间信仰实是流动和不断发展的过程，直到明清时期其信仰的主要神祇及崇拜仪式才大致定型。

城隍[43]（有的地方又称城隍爷），是中国民间和道教信奉的守护城池之神，一般由去世英雄或名臣所构成，因明太祖朱元璋在全国范围屡次敕封和大力推崇而推广至全国，成为自然神及城市保护神。

社稷神、先农神、山川神、国家祭祀之神，由国家主祭。乾隆《嘉应州志·建制部》祠祀载“社稷之神、先农之神、山川之神，乾隆七年奉文……，孟夏月奉文，定期致祭，主祭官穿朝服，行三跪九叩首礼”[44]。

风神，“雍正十二年奉文建造，内祀宣仁昭泰风伯之神，每年春秋中月戊祭，后巳日致祭，官穿莽服，行两跪六叩首礼”。

隋唐以来，佛教的观音信仰广泛流传，观音被纳入了民间俗神的系统。具有救难和送子等功能。明清时期，观音信仰深入客家地区的千家万户。另外，梅州观音信仰区别于其他地方的最大特点是在专奉血缘性祖宗神灵的民宅宗祠内，同时专建观音坛或庙祀观音菩萨。[45]

天后（妈祖）信仰也是在明清时期传入梅州地区。在粤东的五华、兴宁等地都建有天后庙。当然，天后的神能神职也在不断增添，人们渐渐相信天后还能护佑城池、驱邪治病，同时也是妇女及儿童的守护神，并为她配上众奶娘，还包括家里的大事小情，诸如升学求职、婚丧嫁娶等。天后俨然成了人们全方位的保护神明。要说明的是，梅州客家地区的天后庙并不像在潮汕地区那么繁盛。

保生大帝又被称为大道公，吴真人（979～1036），医神。本名吴夲，字华基，为北宋福建泉州府同安县白礁人，据说他从小就对医学特别感兴趣，有神童之称，平生茹素，志不成婚，专心致志。而后又得高人指点，医术精深，悬壶济世，治病救民，医德高尚，深受广大乡民敬仰，但不幸在一次采药时坠崖身亡。百姓感其恩德，纷纷奉祀他。南宋高宗颁诏书立庙祭祀，历代朝廷对其普济众生之感人事迹，亦深为嘉许，御赐“大道公”及“普济真人”等，“1425年，明仁宗皇帝赐封其为‘昊天御史医灵真君万寿无极保生大帝’，赐龙袍建宫殿，给予至高荣誉。从此保生大帝法号便家喻户晓，吴夲原名却鲜为人知了”[46]。

可见，保生大帝信仰原为福建本土的信仰，供奉保生大帝的“世界祖庙”现在位于全国文明城市、国家历史文化名城、中国优秀旅游城市漳州台商投资区白礁慈济宫，现中国大陆和中国台港澳地区以及东南亚共有两千多座供奉吴夲的保生大帝庙宇，信众近亿人。保生大帝是中国历史上最著名的医神之一，已成为闽南、潮汕地区及中国台湾、中国香港、中国澳门、东南亚及吴氏后代所共同信奉的道教神祇。清嘉庆元年，即1796年，梅州大埔县湖寮镇东部的黎家坪村有村民把保生大帝神像从福建泉州同安县的白礁村恭请回来，“乡人建广福宫以崇祀，迄今两百余年。广大善信对保生大帝无限敬仰，影响深远。每年正月祈福，三月半大帝诞辰，九月半作大福，都异常热闹”[47]。

晏公，水神。据《赣州府志》，乾隆《嘉应州志·杂记部》寺庙载：“晏公庙，水南河岸，明时建。”

火神。乾隆《嘉应州志·杂记部》寺庙载：“火神庙，水南晏公庙侧，知县刘广聪建。”

关帝、北真武帝、文昌帝。乾隆《嘉应州志·杂记部》寺庙载：“三帝庙，城内，旧按察司行署，康熙元年，知县洪图光建，移北城真武像祀其中，并祀文昌、关帝。”

明清时期梅州客家人的祖先崇拜，尤其表现在丧葬方面，“从技术上讲，祖先崇拜由两部分组成，即人死后随即进行的埋葬仪式与死者之间保持长久的供奉仪式”[48]，简言之，祖先崇拜主要表现为丧礼和祭祀。梅州客家人的祖先崇拜发展到明清，从丧礼到祭祀已形成了一套完整的体系与规范。客家的丧礼包括买水葬、二次葬、选取风水宝地作为墓地等。祭祀仪式有高、曾、祖、考四代近亲的祖宗牌位祭祀（家祭）、祖公牌位祭祀（祠祭）、祖先坟墓祭祀（墓祭）。

客家先民丧礼中的买水葬，最早记载此俗的为宋代范大成的《桂海虞衡志》，据马端临《文献通考》引该籍载：西原蛮（今壮族先人），“亲始死，披发持瓶瓮，恸哭水滨，掷铜钱纸钱于水，汲归浴尸。谓之买水。否则，邻里以为不孝”[49]。清乾隆时《嘉应州志·舆地部》风俗有载：“而还丧始死，子往河浒，焚纸钱，取水浴尸，谓之‘买水’。”

而其丧礼中的二次葬则是一种古老的葬俗，其显著特征是将逝者的遗骸进行两次甚至两次以上的安葬，多数是易地安葬。从已有的考古证据来看，关中地区的西安半坡文化遗址、中原地区仰韶文化遗址和百越地区均有二次葬习俗，现存最早的文字记载来自《墨子·节葬下》所记载的南方的二次葬习俗，“楚之南有啖人国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子”。此古老的葬俗从远古一直延续下来，在客家地区（还包括闽南地区、壮族地区等地乡村）较为常见。乾隆《嘉应州志·舆地部》对此习俗亦有载：“有数十年不葬者，葬数年必启视洗骸，贮以瓦罐，至数百年远祖，犹为洗视。或屡经启迁，遗骸残蚀，止余数片，仍转徙不已。”可见，该习俗应与客家的迁徙有关，客家人迁至哪里，就把祖宗的“遗骸残蚀”带到哪里。笔者以为，二次葬可能还与古人的灵魂观念有关，古人相信逝者是有灵魂的，他们的灵魂不会远去，而是会保佑在世的家人，带着逝者的骸骨迁徙，逝者的魂灵就总能找到回家的路，也能继续荫庇护佑子孙。

与二次葬相关的是堪舆与风水信仰的兴盛。风水乃相术中的相地之术，即临场校察地理的方法，中国古代也称之为堪舆术。其目的是考量村落与家宅选址、墓地，即阳宅和阴宅等兴建的位置是否合适，并以村落、家宅选址及墓地兴建的合适方位和形状来判断后人的吉凶、昌盛与衰败与否。客家人每到新地落脚，就有选址重新安葬祖宗和新建安全住宅的需要，因此堪舆先生便应运而生。客家人普遍相信风水屋场堪舆之说，“认为建屋造坟一定要请堪舆师（即地理先生）相地看风水，以阴阳五行之说为住宅、祖坟选择有利地址，唯这样‘财、丁、贵、寿、福、禄’才会有，为求一好坟穴或屋址，客家人会不惜长期供养地理先生，以丰美酒食招待，而风水家更为客家人推崇”[50]。

久而久之，在客家就形成了一种普遍的观念，即认为个人命运的好坏与家中屋场与祖坟的风水最为直接相关。客家地区至今还流传着许多与风水相关的俗谚俚语，譬如“一福二命三风水”，“不信风水看三煞，不信药方看砒霜”，“医药不明，仅杀一人；地理不明，杀人全家”，“风水人间不可无，全凭阴阳两相扶”。诸如此类的说法有许多。以屋场的选址为例，最好选四神相应的地方，四神相应是指“‘东方有流水名青龙，西方有大路名白虎，南方有污池名朱雀，北方有丘陵名玄武。’对屋场地面要求平整，平整的叫‘梁土’，居住便吉祥；北高南低为‘晋土’，居住尚可；西高东低为‘鲁土’，居住会富贵，子孙满堂且旺族；南高北低为‘楚土’，居住会凶险；四面高中央低名‘卫土’，居住会先富后贫”[51]。选好屋场地址后，对于奠基、起房、装门窗、上梁、安门、砌炉灶、搬新屋等还有许多讲究与禁忌。

屋场为阳宅，祖坟为阴宅，而阴宅的风水至关重要。笔者去梅州调研时，经常有受访对象说某某家祖坟的风水好，所以后代兴旺发达。但有些人不信这种说法，结果后代不昌。客家人津津乐道这类历史上现实中的不少例子，且对此深信不疑。故为逝去的人选取一块风水宝地下葬，对客家人意义重大，他们甚至不惜为此花费重金。在他们眼里，这种行为和举动不仅关乎个人，也是关乎整个家庭和家族兴衰的首要之事。

道教传入梅州较晚，直到清乾隆年间（1736～1796）才开始传入梅州。最初在梅县紫金山顶供奉吕祖门，设坛参拜。光绪十三年（1887）建吕祖庙。不过，道教与民间信仰有着与生俱来的天然关系，梅州的巫觋被等同于道士。道教在民间的主要活动有“做觋驱邪”“安龙奉朝”等。道士戏被分为文和武两种。文道士戏的内容，主要是神魔故事。武道士戏有登刀山、跳火等。梅州的觋公是清中后期由福建传入。巫觋跟佛教徒不同，他们只为生者消灾祈福，不为死者修斋超度。“每逢俗民生病、新居落成、修建祖祠或地方发生天灾人祸等不测事故，人们都习惯请巫觋师为之请神驱鬼、祛邪、镇煞、祈保平安。”[52]

梅州本土在明清时期新产生的信仰还有梅溪公王信仰、龙溪公王信仰和香花信仰及科仪。公王崇拜可谓粤东客家地区一种独特的民间信仰。梅溪公王是水神，亦是广东客家地区民间崇信的神祇。清康熙《程乡县志》卷一《沿革》记载：“梅绢，浈水人。汉初，从高祖，破秦有功，封于粤，即今程乡地。故号其水曰梅源，溪曰梅溪，名其州曰梅州。皆以梅绢得名也。至今各乡祀神有梅溪公王，意即其人。”梅溪公王的主要崇拜区域集中在梅县的松源镇。当地人关于梅溪公王还有另外一个传说，他们认为，梅溪公王本名为王梅溪，他曾在嘉应州当州官，有一年发大水，他决心以自己的身家性命平息水患，于是跳入梅江中，洪水立即消退了。人们为了纪念他，便在各地立坛祭祀，称其为梅溪公王。松源镇各村落都有“梅溪公王会”，专门负责每年的“扛公王”（祭拜）活动，祭拜梅溪公王的时间主要是每年的春节、公王的生日农历三月十六、端午节和农历七月十五。

著名的龙源公王宫也位于松源镇，有学者考证，该宫的建立应该不会晚于明代万历四年（1577）。龙源公王祭拜的缘起，清康熙《程乡县志》卷八《杂志·宫观》载：“龙源宫，在县东北二百里松源。其神姓钟，武平人。相传宋朝兄弟三人同助国，经敕封，乡人立祠祀之。一日，洪水漂三神像至松源，乡人即其地立宫，敕封龙源助国之神。祷雨祈福，舞步立应，称灵赫云。”可见，龙源公王是三兄弟，是宋朝时福建武平人，相传这三兄弟本为宋朝的进士，均供职于朝廷，因反对王安石变法而受株连，族人只好隐姓埋名。龙源公王又被称为大相公王、二相公王、三相公王，他们的生日分别是正月初八、二月初一、六月十四，“扛公王”（祭拜）活动因此也有三次，一般在正月十五、八月十五与十一二月。从前每年立秋前后，松源各个姓氏都要将龙源公王抬到各自的村中去游行，以期得到公王的护佑。

关于香花信仰及科仪，这是梅州地区一种特有的宗教信仰形式，也是客家民俗中丧葬、祈福、消灾仪式的主要内容。除梅州外，在现今福建诏安等闽南客家地区、江西万载等客家区域及中国台湾、东南亚部分地区也有仪式类型稍异的香花信仰。关于香花信仰的起源，国际学界有不少研究，但并无定论性描述，这种信仰属性在归类上仍存在很大争议。不过梅州的部分学者及香花传承人本身却一致认为香花信仰始创于明末何南凤。[53]

明清以后，正规佛教逐渐在梅州开始衰落，并逐渐与客家地区的民间信仰相结合，且与当地传统的巫觋文化融为一体，佛道不分。明万历年间，兴宁县石马人何南凤（牧原和尚）创立“横山堂”教义，独成一个亦佛亦儒、亦僧亦俗的新的信仰形式与仪式，俗称“香花佛事”。香花佛事的仪式被客家人称为“救苦”、“做斋”、“做生斋”、“做佛事”、“做丧事”和“香花佛事”等。香花佛事渐渐在梅州地区流行开来，它与梅州地区自古重丧葬的风气相适应、相融合，从此，客家丧葬仪式中多了香花佛事一项。清乾隆《嘉应州志·舆地部》的《风俗》载“夜即做佛事，谓之‘救苦’”。

要说明的是，“香花”二字后虽与“佛事”二字相连，即“香花佛事”，但实际上香花只是梅州客家地区众多的民间信仰“之一”，香花科仪也只是梅州客家地区众多的民间信仰的表现形式“之一”。有充分的证据表明，早在明代何南凤之前，梅州地区已经有大量类似香花信仰的仪式存在。而何南凤的贡献在于，他把佛教的许多元素，加入明末即已在粤东兴宁县等地区颇为流行的一种以新儒家（朱子）《家礼》作为整个葬礼仪式基本结构的宗教仪式中，从而形成一种新的混合形态。[54]“以梅县丙村为例，做香花佛时的排坛法是，正面挂‘三宝图’，即儒释道3教教主像，两旁则挂24诸天像。从业者做法事时男穿黑袍女穿黑裙。超度法事一般5位僧尼为一班，2人负责前场仪式，3人在后场负责司钟鼓、锣、钹。演出时有一个是必不可少的环节叫‘佛祖淡桥’（为客家方言，又曰‘架桥’，在此意为延寿），内容主要是佛祖引导亡灵过奈河桥，因为死者只有过了桥才能安全到达阴间的彼岸。所以，做法事时，孝子要拿一个灯笼，给死者照路。尔后，要把灵屋、器物等烧掉送给阴间的死者。做香花的唱词常用双关语，为的是要让孝子们笑出来。俗云：佛事慰死者兼安生者，即指此。”[55]

香花歌曲中的客家韵味很是浓郁，歌词也尽是劝告人们多尽孝、多从善之类的非常富有哲理的语言，与客家山歌中的某些形式亦有重叠。这些歌曲的语言多用与民歌、五句板、小调类似的梅州客家话编写，乐曲亦多用客家民间山歌、小调、汉乐等以笛子（唢呐）伴唱。[56]香花科仪可谓一整套客家特有的超度仪式，完整的科仪套路包括：起坛、发关、沐浴、诵经直至送灯等三十多套。这些仪式一般以“半斋”（一日连宵）和“全斋”（一日两宵）的形式在丧主家进行表演。这些仪式中的个别套路，虽吸纳了佛门经忏的一些元素，但基本经过改编和加工，客家文化韵味浓厚。这种“韵味”更多的是带有“巫术”而非“佛教”的韵味。换言之，香花信仰保存了一种更接近华夏汉族人自远古以来形成的鬼神观念下的生死观和儒家导向的伦理价值体系。

自明末清初以来，这种香花科仪从初期与主流佛教并存渐次完全取代了主流佛教的传统，俨然成为当地客家丧葬习俗的基本仪式。如《乾隆嘉应州志》载：“而还丧始死，子往河浒，焚纸钱，取水浴尸，谓之‘买水’。日不吉，不敢哭，不敢闭棺。盖棺，夜即作佛事，谓之‘救苦’。择日成服，鼓乐宴客，然后又大作佛事。”[57]类似记载还散见于《程乡县志》（1690）、《咸丰兴宁县志》（1852）等诸多古籍中。文献中所说的“佛事”就其“鼓乐宴客”的情形及“救苦”的论调来看，与香花传统情况基本吻合。由此可见，虽然加入了佛教的元素，但这种丧葬习俗的基本仪式及仪式背后的死亡观与主流佛教丧葬习俗的基本仪式及仪式背后的死亡观迥然有别。

因此，梅州香花科仪虽在明末就已兴盛普及，但一直未被官方和士大夫等知识阶层所接纳与认可。不但香花仪式较少为士绅所采用，且当地的官员还多次特地上书谎报朝廷称，香花传统正有条不紊地被正统佛教取代。香花这种为民间所常见但不被官方认可的局面一直持续到20世纪。