第一节 对朱熹心性论的误解

在学界，一般认为，程朱属于理学派，陆王属于心学派；在理学中，以理为最高本体；而在心学中，心即理，心为最高本体。此判分盖自冯友兰先生起，冯先生早在1932年就曾说道：“若以一二语以表示此种差异之所在，则可谓朱子一派之学为理学，而象山一派之学，则心学也……朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’。此二言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要的差异。”[1]此论一出，影响深远，学界由此确立起了理学与心学分峙的基调和格局。张岱年先生赞同冯友兰之说，并分别以唯理论和唯心论表明理学与心学之对立。由此以往，后来的学者也多会自然而然地产生一种倾向性的认识，认为在理学派中无心性之学，或心性之学是其弱点。另外一个对于理学内部进行分疏和“判教”，并对学界研究形成重大影响的学者就是现代新儒家代表人物之一的牟宗三先生，他对宋明理学用功颇深，其代表作《心体与性体》即是围绕宋明理学心性问题研究的专著。牟宗三先生提出了其著名的宋明理学划分三系说的主张。他在全书中列举了宋明儒者周濂溪、张横渠、程明道、程伊川、胡五峰、朱晦庵、陆象山、王阳明、刘蕺山九人为代表，对其代表文献逐个进行分解梳理。然后论其义理，将其分为三系：胡、刘为一系（其中周、张、大程开风气之先，尚未分组）；陆、王为一系；小程、朱子为一系。前两系义理互补相通，可合为一大系，为儒家哲学之正宗，继承孔学道统；而小程、朱子自成一系，另立一别宗，为儒家哲学系统之歧出。他认定只有认心性为“即存有即活动”之实体才是儒家哲学的本真，而小程、朱子实际上只认心性为“只存有不活动”，所以其不合儒家哲学的正宗进路，斥朱子乃是“别子为宗”[2]。此论一经发布，如石破天惊，对整个学界形成了巨大的冲击，甚至可以说是一种撕裂。有赞同者，有反对者。但是，不论如何，牟先生重陆王一系而贬程朱一系的“宏论”对于两个学派之间的对立、高下等判断和印象进一步加深。冯、牟之后的学者，或同或异，争讼不已，但是整体上来说，对于理学对立二分的判定和对于程朱的“心”学的“忽视”成为主流。

其实，通过仔细阅读文献，我们会发现，朱熹（1130—1200，字元晦，又字仲晦，号晦庵，晚称晦翁，谥文，世称朱子、朱文公）对于“心”或“心性”也有大量的阐发，甚至也提出过“心具众理”“心包众理”“心与理一”“心即理，理即心”“格其非心”等与陆九渊（1139—1193，字子静，抚州金溪人，世称存斋先生、象山先生）一致或相似度很高的命题及论述。如：

一心具万理。能存心，而后可以穷理。（《朱子语类》卷九《学三》）

心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理。（《朱子语类》卷九《学三》）

心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。（《四书章句集注·孟子集注》）

“今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣。先生所谓‘众理之精粗无不到’者，诣其极而无余之谓也；‘吾心之光明照察无不周’者，全体大用无不明，随所诣而无不尽之谓。《书》之所谓睿，董子之所谓明，伊川之所谓说虎者之真知，皆是。此谓格物，此谓知之至也。”先生曰：“是如此。”（《朱子语类》卷十八《大学五》）

问“道之以政”。曰：“圣人之意，只为当时专用政刑治民，不用德礼，所以有此言。谓政刑但使之远罪而已；若是格其非心，非德礼不可。圣人为天下，何曾废刑政来！”（《朱子语类》卷二十三《论语五》）

但是，朱熹这些论述似乎受到的关注和重视远远不够。那么，朱熹的这些理论和陆王心学理论是不是相同的，或者，不同究竟在哪里，则需要深入地进行梳理与探讨。

冯友兰先生对于现代中国哲学的研究无疑具有奠基性的作用和地位，他做出的很多判断都在成为现代中国哲学研究的“定理”。对于理学与心学二分之判定几成为根深柢固的观念。但是，也有一部分学者逐渐质疑这种二分法的决然性。如钱穆先生在1948年发表《周程朱子学脉论》和《朱子心学略》二文，认为周敦颐、二程与朱子四家在心性论上是一脉相承的，“此四家思想，虽有小异，仍属大同”[3]。并指出：“程朱主性即理，陆王主心即理，学者遂称程朱为理学，陆王为心学，此特大较言之尔。朱子未尝外心言理，亦未尝外心言性，其《文集》《语类》，言心者极多，并极精邃，有极近陆王者，有可以矫陆王之偏失者。不通朱子之心学，则无以明朱学之大全，亦无以见朱陆异同之真际。”[4]钱先生并不认为程朱与陆王是理学与心学二分，而皆是“心学”。陆王发明心学，程朱在此处的理论建构“并没有忽略过”，程朱与陆王之间大同小异，朱子在工夫践履处还“似转多添了一层”，对于“心学”所涉反倒更为广大深入。唐君毅先生也不同意牟宗三的立场，他说：“对今日之异端而言，程朱陆王，皆大同而小异，其异亦未必皆相矛盾冲突。则昔之为朱子与陆王之学者，其相视如异端之门户之见，不可不破……方可更疏畅八百年来儒学之生命。”[5]与牟宗三先生强调程朱与陆王之明确分野不同，唐先生显然更多是持调和的立场，亦强调朱陆之间是大同小异，殊途而同归。陈荣捷先生也反对把两派做黑白分明之判分，他说：“所谓心学亦言理（心即理），理学亦言心（尤重道心、圣人之心、天地之心）。今以心、理各偏在一边，恐是诐辞，非知言也”[6]，“以程朱学派为理学，陆王学派为心学。大致而言，固无不可。然程朱亦言心，陆王亦言理，实非黑白之分也”[7]。张立文先生说：“有一种流行的看法：以为程、朱与陆、王思想的重要差异的标志在于，前者主张‘性即理’，后者主张‘心即理’。惟不知程、朱也曾讲‘心即理’。”[8]金春峰先生说：“因而‘格物致知’——向外求理求知被认为是朱熹的‘为学之方’，是其哲学体系和认识论的基本性格。几百年来，特别是王阳明以来，这一看法如此根深蒂固，人云亦云，以致真正变成天经地义了。”[9]姜广辉先生在论及朱熹心性论问题时也说：“对理学心性哲学的偏见，由来已久。清代许多儒者直斥之为‘心性空谈’，这种观点一直影响于许多现代学者。而近40年来我们写中国哲学史，习惯于将其分成本体论、认识论、人性论、伦理学、政治观、历史观等几大块，其中人性论是一个较窄的观念，我们通常冠以‘地主阶级的人性论’‘抽象的人性论’等等予以否定。而历史上所说的心性论是一个涵盖很宽的观念，它涉及本体论、认识论、人性论、伦理学等许多方面，其中有许多有价值的思想。”[10]或许，我们对于朱熹心性论的“成见”也正是由于现代的诠释方式造成的，我们习惯于这种有些泾渭分明的解释和分类的方式，反倒使得一些理论因为这种研究方式而湮没或遮蔽起来了。方克立先生也指出朱子心性论未充分受到重视的问题，他说：“综观20世纪的朱子学研究，虽然不乏精心剖析之作，但也存在着两个较为普遍的问题：一是受西方哲学研究范式影响，忽视朱熹哲学在本质上并非理性思辨的产物，而是建立在道德修养实践和自身生命体验基础之上的特点，对于作为其思想之核心的心性论并未充分重视，往往重视其理气论、认识论更甚于心性论；二是由于儒学内部存在着不同派别的门户之见，有些研究者实际上是站在心学的立场来解读和研究朱子哲学，因而不是批评它‘析心与理为二’，就是在‘同情理解’的姿态下把它心学化，不能对其做出客观公正的评价。”[11]自北宋起，心性问题在理学中的核心地位就已经确立，它几乎成为宋明所有儒者共同关注的理论主题，朱熹不可能不重视和不讨论这一问题，只不过他讨论的方式与陆王心学一派有所不同而已。但是，不得不说的是，对于朱子心性论的“同情化研究”在当今学界确实比较明显，这显然无法呈现朱子心性学说的真实面目，并给予其应有的理论地位。

基于此误解，本书尝试从朱子学入手，进行其中一方面的研究，即在朱熹理学当中，其心性之学的内涵是什么，在其理论体系的建构中究竟处于什么样的位置？以及，朱熹的心性论与陆九渊（或陆王）的心性论是否是迥然不同、毫无通约性可言的两个体系？等等。

如果进一步往更加宏观的角度来说，在文化的整体意义上，中国的心性论也处在被“忽略”的地位上。在1958年，牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅合撰，并发表的《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》一文特别指出：“此心性之学，是中国古代所谓义理之学之又一方面，即论人之当然的义理之本源所在者。此心性之学，是为世之研究中国之学术文化者所忽略所误解的。而实则此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在。”文中列举了几个原因：

其一，清代三百年之学术，重考据之学，反对宋明理学，尤其是宋明理学的“心性之学”；其二，清末以来的西学东渐风潮，中国人羡慕西方科学技术和政治法制等，反对宋明理学的治学方法；其三，后来的共产主义者讲存在决定意识的“唯物主义”，不喜欢谈心性；其四，中国心性之学以性善论为主流，而西方传来的宗教的原罪理论与之相反；其五，佛家也重心性之学，但是和儒家不同；其六，传教士向西方介绍宋明儒学时，把宋明理学看作西方的理性主义式的理论，而对于宋明心性之学没有切实的研究和理解。基于这些原因，“由是中国传统的心性之学，遂为数百年之中国思想界所忽视”。另外，后来中国学者向西方传播和翻译时，也缺少相关研究的学者，“后来虽有人翻译《朱子语录》中之人性论及其他零碎的宋明儒之文章，但亦似无人能对宋明心性之学作切实的研究者”[12]。在唐君毅先生看来，宋明之后，清儒受时代刺激，转向建制立法，以明外王之学，而心性之学渐次沉寂乃至中断，“中国千年来之心性情欲之思想之流亦断”，晚近受西学影响，以西方之心理学、哲学、神学释中国心性之学，彼此相杂，“未能相观而善，其言遂多混淆失实者矣”[13]，儒学传统之断绝，乃为今日中国文化之痛。

基于此种原因，本书试图以朱熹心性论为切入点，考察朱熹心性学说的基本理论、内在结构及其和陆王心学等理论之间的关联与异同等。并且，试图进一步考察儒家心性论在中国古代社会的建构中所发挥的作用，以及对于现代社会的建设与发展的借鉴意义等。