第二节 学界的研究状况
一、儒家心性论
首先，我们要关注儒家心性论的研究状况。整体上来说，专门研究儒家心性的著作不算太多。牟宗三先生的《心体与性体》一书毫无疑问是研究儒家心性论的扛鼎之作，并且对于儒家心性论研究的定位、走向等影响巨大。前文已略提及了牟先生的基本立场，整体上就是贬抑程朱（尤其朱子），而褒扬陆王。牟先生所肯定的是陆王的心性理论，认为他们的心学才“纯是孟子学，只是一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润”，牟先生认为“义理间架至伊川而转向”，“伊川对于客观言之的‘於穆不已’之体以及主观言之的仁体、心体与性体似均未能有相应之体会，既不同于前三家，亦不能与先秦儒家之发展相呼应”，“此一整套大体是实在论的心态，顺取之路……此一系统为朱子所欣赏，所继承，而且予以充分的完成”[14]。而朱子“此所不透之一点，说起来亦甚简单，即在：对于形而上的真体只理解为‘存有’而不活动者。但在先秦旧义以及濂溪、横渠、明道之所体悟者，此形而上的实体（散开说，天命不已之体、易体、中体、太极、太虚、诚体、神体、心体、性体、仁体）乃是‘即存有即活动’者（在朱子，诚体、神体、心体即不能言）。此是差别之所由成，亦是系统之所以分”[15]。台湾学者蔡仁厚先生的《儒家心性之学论要》一书，是一本承继牟宗三先生关于儒家心性论的专著。该书认为，陆王一系的心学是承接孟子的心性论而来，而朱熹的心性论则是承续荀子一系而来。认为朱熹是继承了荀子的理性精神，因此其心性论体现的理论特质与其理学的理性精神是一致的[16]。在海外新儒家中，唐君毅先生对于儒家心性论的讨论不太容易引起人们的关注，其实，唐先生在其《中国哲学原论》中分别以“原理”“原心”“原道”“原命”等专题对儒家的这些核心概念进行了讨论，在唐先生看来，“性”是由“心”与“生”两字合成而来，“即象征中国思想之自始把稳一‘即心灵与生命之一整体以言性’之一大方向”[17]，因此，“心”非心理现象之义，“生”亦非只是生理现象义。“中国心性之学，在今日所以又为人所误解之主要原因，则在于人恒只把此心性之学，当作西方传统哲学中之所谓理性的灵魂Rational Soul之理论，或认识论形上学之理论，或一种心理学看。”[18]并且，还有一点是容易被忽视的，就是唐先生恰恰是牟宗三先生“判教说”和“别子为宗”等说的反对者。之所以给我们造成的印象不太深刻，一方面在其公开发表的著作中未见明确反对牟宗三先生，另一方面可能是唐先生文风“温婉”的缘故，显得他对于牟先生的批评并不强烈，但是，如果我们仔细研读唐先生的著作，发现他在言朱熹时几乎处处都是针对着牟先生说的，虽“温婉”却很坚定。相关观点我们在后文将述及。
蒙培元先生《中国心性论》一书应该是国内第一部专门针对心性论进行全面梳理的专著。蒙培元先生说：“中国心性论，既是本体论，又是价值论；同时还包括许多认识论和心理学问题。它以探究人的本质、本性、使命、价值、理想和人生的终极意义为根本的内容，以揭示主体精神、主体意识为特征的存在认知、本体认知为基本方法。”[19]在论及朱子的心性论时，蒙先生指出，按照一般的解释，会认为朱熹的心性论“是以理为性，以气为心，性和心便是形上与形下、体与用的关系”，蒙先生说，仅仅这样解释朱熹的心性论，那就未免太简单了。蒙先生认为朱子的心性论是心主宰天地万物的心本体论，心之所以成为主宰，不仅仅是从认知功能而言，主要是从本体论和存在论的意义上说，心既是认知主体.又是主宰天地万物的本体[20]。并且认为朱熹的心性论完成了主观与客观、内与外、心与理的合一：“朱熹的心性说，其核心是讨论心与理的关系问题。”而心与理的问题，涉及的其实就是内外或主客问题，蒙先生认为，朱熹提出的是以心为核心的内外合一之学，“这就广泛地涉及到主观同客观的关系这个哲学基本问题。事实上，在朱熹那里，理是客观精神，心是主观精神，他既强调客观精神，又很强调主观精神，为了把二者统一起来，他提出了‘心与理一’的命题，从此展开了他的心性说”[21]。蒙先生认为，朱熹在心与理问题上，“虽有矛盾，但从根本上说，是本体论的心理合一论者，而不是认知型的心理为二者论者”[22]。
韩强先生《儒家心性论》一书也是关于心性论研究的专著，在书中，韩先生对儒家心性论进行了全面的梳理，从先秦诸子到明清颜元、戴震，跨度很大，问题涉及广泛。韩先生对儒家心性论的基本特征概括为：（1）心性本体论的思维模式。由先秦两汉的先天自然人性论与道德心理感情相结合的儒家心性论，经过消化玄学、佛教的心性论，演化出宋明理学的心性本体论，形成了对伦理规范的本体性和心的体用动静关系进行抽象思辨的程朱理学和陆王心学。（2）把生理、心理、伦理和认识论有机地结合在心性论的思维模式中。从人与动物的区别，论证人的生理欲望、心理感情与道德意识的关系，并从知行关系中论证控制欲望、感情，体验和实现道德的修身养性过程。（3）内在的自我超越。强调道德感情和伦理意识的主体性和自觉性，主张通过尽心、知性的道德修养过程，实现人的内在价值。（4）“内圣外王”的境界观。儒家要求人们成圣成贤，同时又把这种内圣的人生观进一步推广到社会，实现修齐治平的社会理想[23]。
向世陵先生在其《理气性心之间——宋明理学的分系与四系》一书中，重新审视了宋明理学的产生、发展和分系，提出了将性学与气学作为独立的理学派别而与程朱、陆王二系相并立的宋明理学四系说。并认为，以性为枢纽各系之间可以相互过渡，四系的并立与一性的通贯有着不可分割的联系，理学的“全体”与理学的分系本来就是相互发明；学者们不论主张以何范畴为本，都在不同层面上接受以性为本的逻辑并维系着儒家学术的“一本”；四系成立的关键在于性学一系的理论建构和以性范畴为中心对整个理学发展史的重新梳理[24]。向先生认为，既然，性成为理学之“一本”，那么，理学中的“心学”的地位是如何则需要重新考量，尤其，对于陆王心学而言，一向认为其是心为“一本”的立场恐怕也要重新定位。
蔡方鹿先生著有《宋明理学心性论》一书，该书对宋明儒家心性之学进行了全面梳理。在该书中，蔡先生提出，宋明理学心性论以儒家心性伦理为本位，吸取佛教的心性本体论和道家、玄学的自然人性论，并结合时代的要求，加以创造性发展，集心性伦理与心性哲理于一体，使中国哲学及其心性论的发展走上了一条注重道德理性，突出主体思维，重视哲学思辨，强调内省修养，贯彻日用实践，培养理想人格，合本体论、认识论、伦理学、人性论、修养论为一体的发展道路。其中的第二章第二节集中介绍了朱熹的“心统性情说”，认为此理论继承、改造和发展了以往的心性学说，提出了一系列的独特的见解和理论，建立了逻辑精密、博大精深的心性学说体系，达到了中国哲学心性理论的高峰[25]。
二、朱熹心性论
其次，我们再考察一下学界对朱子心性论的研究状况。当然已有一部分学者关注了朱子心性论，甚至有些学者称朱子哲学为“心学”，如中国的钱穆先生、蒙培元先生、美国的狄百瑞先生（William Theodore de Bary）、日本的山井涌先生、垣内景子女士等。
钱穆先生是朱子学研究的大家，关于朱子的著述颇多。他可能是冯友兰和牟宗三理学与心学二分法最强烈的“反对派”，因为他坚称朱子学是“心学”。钱穆先生后来在其《朱子学提纲》一书第八节中单独谈了朱子的心性论，再次强调：“理学家中善言心者莫过于朱子。”[26]钱先生认为，“朱子论宇宙界，似说理之重要性更过于气。但论人生界，则似心之重要性尤过于性。因论宇宙界，只在说明此实体而落到人生界。要由人返天，仍使人生界与宇宙界合一，则理更重在工夫，工夫则全在心上用，故说心字尤更重要”[27]。本体与工夫，必须依赖心的能动作用。钱穆先生还认为，“最能发挥心与理之异同分合及其相互间之密切关系者盖莫如朱子。故纵谓朱子之学彻头彻尾乃是一项图密宏大之心学，亦无不可”[28]，又说“只有朱子，把人心分析得最细，认识得最真。一切心学的精彩处，朱子都有。一切心学流弊，朱子都免。识心之深，殆无超朱子之右者”[29]。在这个意义上，钱穆先生认为心学不是陆九渊的专有，对心的研究只有朱子才达到了完满的程度，甚至朱子的“心学”超越了陆九渊的“心学”。
主张朱子哲学为“心学”的还有蒙培元等人。蒙培元说：“朱熹的心性论，实以心为主而不是以理为主。从这个意义上说，称朱熹哲学为心学亦未为不可（事实上，朱熹后学中，已有称朱熹哲学为心学的）。”[30]狄百瑞先生把道学称为“心学”（the learning of the mind-and-heart）[31]。垣内景子女士认为，阳明学是狭义的“心学”，朱子学是广义的心学；称朱子学为心学“是表明心的问题是朱子思想体系的核心”，“心=理学是朱子哲学的核心”[32]。杨少涵教授认为：“朱子和陆王其实都属孔子之‘心学’，朱子之学是孟荀之综合，是‘心学’之认知派，陆王之学是思孟之一支，是‘心学’之良知派。”[33]杨教授并且认为，朱熹和陆王之争是“心学”两派的内部分歧，由其理论推定朱子的心性之学为：“朱子的理论架构是思孟与荀子性情理论的有机综合，性是思孟的天命之性，心和情则是荀子的认知之心和感性情感，情的地位相当低，扮演着被治的角色。”[34]
牟宗三先生对朱子学持否定态度，认为其学乃是“别子为宗”，自然，对于朱子学的心性理论亦是评价不高。牟先生认为陆九渊才是孔孟开出的道德心性论的真正继承者，“吾人觉后来只陆象山首先能综摄相应此规范而有契于心，当下吸之于生命中承当而无疑，直下认定而不摇动”[35]。认为陆九渊能够提出“先立其大”的为学宗旨，此气象与意味，便是其“因读《孟子》而自得之”的明证。牟先生认为朱子的心性论确是“支离”。他说：“其所以总不免于支离者，以象山观之，乃根本在‘歧出与假借’，而不能归于道德践履上尊德性以先立其大，尽心以知性，而却转而‘去逐外，著一事，印一说’，成为寡头之‘道问学’。此其所以支离也，于心身性命无交涉也（可以成学者专家，于学术文化当然有贡献。然于道德宗教之践履以成圣成贤则无关紧要）。”[36]牟宗三先生还认为，朱熹的心性论是实在论的，而不是本体论的，心性关系是静涵静摄系统，而不是既存有又活动的纵贯系统[37]。
在冯友兰先生看来，朱熹心性论的理论意义并不大。他认为“朱子以心乃理与气合而生之具体的物，与抽象之理，完全不在同一世界之内”[38]。即冯先生认为朱熹所说的心是具体的形下之心，与形上的天理不是在同一个层次上。还说朱熹哲学“非普通所谓之唯心论，而近于现代之新实在论”，而把朱熹哲学中的理解释为“共相”，把心解释为形而下的认知心[39]。持这种观点的学者并不在少数，刘述先深受牟宗三先生的影响，其对于朱熹立场与牟先生非常接近，他认为：“就其（朱子）为一经验实然之心而言，心肯定是气，因为在朱子的思想之中，理不能有作为，而心有作为，故心不可能是理。”[40]吴震先生对朱熹之“心”的基本立场是：“不能承认‘心’为形上本体……由其‘心是做工夫处’之命题来看，‘心’是工夫的对象而非工夫之主脑。总之，在朱熹哲学的系统中，‘心’不是本体论问题而是工夫论问题。”[41]徐远和先生亦认为：“尽管朱熹认为心是认识和实践的主体，但始终没有把心提升为本体。他用以表示本体的概念是理（太极）、性，而不是心。”[42]蔡方鹿先生也认为朱熹论心之主宰仅限于认识论及伦理学上，不具有宇宙本体的意义[43]。
但是，在贺麟先生看来，冯友兰先生自谓其学问乃是“接着程朱理学讲”，其“新理学”：“讲程朱而不能发展至陆王，必失之支离；讲陆王而不能回复到程朱，必失之狂禅。冯先生只注重程朱理气之说，而忽视程朱心性之说。”[44]刘述先先生试图为钱穆先生进行辩护，也认为“朱子哲学思想的枢纽点在心”[45]，并且，他对钱穆先生的观点持理解态度，“如此则谓朱子思想的一个中心是对于心的问题的关注，是绝不为过的。如果以上的解析无误的话，那么世称朱子之学为‘理学’，以对立于陆王所谓‘心学’，就不能说是没有问题了……钱穆先生极不满意这两个名词是有他的理由的”[46]。
对于牟宗三先生在其《心体与性体》一书中对朱熹“别子为宗”的判定，唐君毅先生并不以为然，但是唐先生为人温和含蓄，在其著作中倒是没有明确批评牟先生，可是在其《日记》中可看出一些端倪来。唐先生在1969年6月21日所记之语：“上午阅宗三《心体与性体》书完，此书为一大创作，有极精新处，但其论宋明儒学与我意尚多有所出入耳。”又在1972年10月20日的日记中说：“阅宗三《心体性体》书，其书乃一家言，与宋明儒者之本者或不相应。”[47]其实，我们仔细阅读唐先生所论朱熹的文章与著作，还是能够看出他很多时候都是针对着牟先生说的。如在牟先生那里，陆王之“心”为本心为本体，而朱熹那里“心”只能是形而下者，肯定不可能是本心和心体，但是唐先生认为朱熹那里亦是本心和心体，他说：“朱子在宇宙论上，固以心属于气，气依理而动静，并以心为有动有静，有存有亡者；在工夫论上亦谓此合道之心，可由存而亡，亦可由亡而存，其存亡全系在工夫上。然在纯粹之心性论，与直接相应于其心性论之工夫论中，则又初不重依气以言心，亦未尝不言‘超乎一般之动静存亡之概念之上’之本心或心体。”[48]有学者指出，现代朱熹哲学研究的曲折发展过程中，明显存在着一条从冯友兰到唐君毅、牟宗三、钱穆的脉络[49]。确实，这几位先生的论著奠定了现代朱熹哲学研究的基础，是我们研究朱熹哲学绕不开的理论高峰。
相对于唐君毅和钱穆等，金春峰先生似乎没那么温和，在其所著《朱熹哲学思想》一书中，明确不赞成冯友兰和牟宗三先生对朱熹哲学的定性。他说：“在冯（友兰）、牟（宗三）先生等之理解、诠释下，朱熹哲学思想庞杂、矛盾、混乱，不仅不是中古时期中国伟大的思想家，也谈不上是真正的思想家。这当然是完全不符合朱熹哲学思想实际的。实际上，朱熹长于概念的分疏与深密逻辑的思考，其哲学思想十分清楚。”[50]在其《对朱熹哲学思想的重新认识——兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲》一文中，他强烈地批判了冯友兰先生和牟宗三先生的解释模式，认为他们严重曲解了朱熹的哲学思想：“冯友兰、牟宗三解释模式之成立，是混淆理论理性与实践理性之区别所导致的，是切削掉朱熹思想体系中与此模式相矛盾的最基本的材料或对之进行曲解所导致的。”[51]他接着指出，“讲‘上帝’‘天’‘天命’，以保证‘道德之理’的普遍性、绝对性与尊严；而同时强调‘理之在心’的能动性，以预设人之‘意志自由’。因此，‘心性论’成为朱熹哲学体系的实质与中心思想。而‘心性论’之概念的分梳与完整周密表达，也确是由朱熹所完成的”[52]。至于朱熹对于心的强调，为什么在心性论上一定要说“心统性情”，要以“心”为中心，不离心而言天言性言情？金先生认为“讨论人性、张扬道德是宋明理学的主要目标，在南宋朱熹的时代，张扬道德更是时代的需要，是救国救民之希望所在；而道德不管如何神圣、重要，都不能不落实于人的自觉实行；惟有把它讲成发自‘内心’，人自己是道德的主体，才能真正使它具有力量，不致成为外加的强制和说教，如此也才能树立人的价值和尊严，并有和佛禅对抗的力量；否则就不可能”[53]。另外，金先生还关注了朱熹在晚年的思想变化，在其《朱熹晚年思想》一文中，他强调要重视朱熹晚年所注的《中庸章句》和阳明整理的《朱子晚年定论》，认为朱熹在晚年更加强调其心学思想。据其对《朱子晚年定论》全文的进一步研究发现，朱熹在晚年确有调和朱陆心性之争或向陆九渊心学“靠近”的意味。另外，陆九渊在朱熹批评其学不重读书而近禅之后，也逐渐对读书等治学工夫进行一定的调整，这可以视为两派的调和与融通，当然，各自的理论立场和理论特质并没有根本的变化[54]。金春峰先生后来又先后发表了相关评述文章加强他对牟宗三先生观点的反对和批评[55]。并指出冯友兰和牟宗三先生所划分的理学与心学理论模式是存在问题的，二者之间并不是两个对立的学派，“在心学基本观点或仁义道德、天理良心的基本观点上，在格物、穷理的基本观点上，陆和朱两人是基本一致的。许多提法虽然不同，但不并存在理学与心学两大对立之派别”[56]。林安梧先生认为朱陆都属于孟子学，只是朱熹开启了孟子学中的“道德理智主义”的路向，朱熹为“横摄归纵系统”，而陆王则是“纵贯横推系统”[57]。
对于朱熹心性论的研究近年来也开始受到了青年学者的重视，如学界新锐杨俊峰博士在其《心理之间：朱子心性论研究》中，一方面认为朱熹的心性论受到的关注不够，但是另一方面，也不同意这种基于心学立场对朱熹心性论进行的“同情研究”。杨俊峰博士认为，朱熹以心性论为中心来展开他的整个学说体系，这是建立在朱熹的生命体验与道德实践基础之上的，是历史与逻辑相统一的理论结果。在其书中，他把朱熹之“心”看作是道德修养的现实主体，“理”是道德修养的价值本体。其明确肯定了心性论在朱熹哲学中的核心地位，而心与理的关系则是朱熹心性论的中心问题。并且明确认为朱熹思想中不存在“析心与理为二”的问题[58]。
再次，关于朱熹心性论的发展过程和时期分疏，我们也需要关注一下。首先是束景南先生的《朱子大传》和《朱熹年谱长编》，其中对朱熹心性论形成与发展的几个时期进行了准确的梳理，并对其发展的内在逻辑给予了分疏。束先生对朱子思想发展历程给予了三个“定点”：丁酉年为其生平学问的第一次总结，己酉年为第二次总结，守吾太玄为其第三次总结。与其他学者不同的是，束先生更加重视把朱子学“放在多维的文化视野中加以考察”，朱熹的思想变化、心性论的成长，其中不仅有对北宋儒学家乃至先秦儒学家的继承，还有对佛家、道家等其他理论形态的多元借鉴，束先生力争用历史主义还原的方法给我们呈现出一个血肉丰满、活灵活现的朱熹来[59]。这种研究方法对于本书的研究开展很有启示意义，在后续的研究进程中也将会注意历史与逻辑统一、文化与社会统一的诠释原则，还原与呈现古人思想发展与建构的过程。
陈来在《朱子哲学研究》一书中，对朱熹的心性论也颇为重视，进行了大篇幅的梳理。他在该书的第二部分“本论二”中，细致地展示了朱熹的心性理论。陈来先生主要是按照朱熹思想发展的逻辑进行了梳理，对其“中和旧说”“中和新说”，以及后期和胡宏、张栻等人的论辩中提出的“心主性情说”，进行了辨析与疏解。陈先生认为，第一次中和之悟以心为已发、性为未发的思想，虽然实际上只是性体心用观点给当时处于矛盾的朱熹提供了暂时的出路，但它标示的发展方面仍有其意义。第二次中和之悟的心贯已发未发的思想与主敬穷理的为学方法，互相补充，表明了理性主义宗旨的确立。“其性发为情的思想也终于发展为心统性情说，标志着朱熹心性论的基本完成。”[60]吴震教授对众学者的讨论分为三类：1.朱熹之言“心”是认知之心说，“心属气”或“心即气”，如钱穆、牟宗三、刘述先等；2.朱熹之“心”是知觉之心说，心主要是知觉范畴，但心不就是气，而是意识活动的“功能总体”，如陈来；3.朱熹之“心”是“心体”说，与心学意义上的“本心”概念有相通之处，如蒙培元、金春峰[61]。
李景林与田智忠在《朱子心论及其对先秦儒学性情论的创造性重建》一文中指出：“在宋明儒学中，朱子之心论，实最为完备。但现代学者往往既囿于理学心学分系和对峙之前见，又受到西方哲学诠释模式的影响，常倾向以‘认知心’来理解朱子之心说，或以理性主义来诠解其心性哲学的精神。而实际上朱子心论是以‘情’为心的主体内容，以仁为‘心之德’，在‘爱’或情的实存活动上来把握心的整体义涵。心的‘知觉’内在于情，构成人的生命存在之内在的主宰和定向作用。”[62]由此认为，朱熹在形上学上，立足于在以个体实存一系列自我转化的工夫历程中展开和实现性体、道体的超越性意义。进一步的结论是，朱熹心论是创造性地再建了先秦儒学性情论和接续了儒家形上学的精神传统。
乔清举教授认为当前学界对于朱子的心性理论认识还不够，他提出：“朱子对于心的认识，不限于对于心的重视和关于心的功夫的阐发。在他那里，心与性理的关系是一个存在张力的分离与重合的过程”，因此，他认为，“心与性在本体上、应然上、先验上（潜在地）统一，在功用上、实然上、经验上分离，而通过功夫可以重新达到现实的统一：这就是朱子心、性关系的基本结构”[63]。乔清举也已经关注到朱熹心性论内在结构与开展的张力问题，他把心与性理的分合区分为本体与功夫、应然与实然、先验与经验两个层面。
最后是关于朱陆心性论的异同的讨论。牟宗三先生以朱陆对心性认识的不同而来的修养工夫之各异分疏为不同的系统：象山之学是一心之朗现、一心之伸展、一心之遍润，于工夫是“逆觉体证”，是纵贯系统；朱子之学乃心性二分，于工夫是格物致知的“顺取之路”，为横摄系统[64]。徐复观先生则认为，在心性问题上，朱子把心性分属两层，又把性分为义理之性与气质之性，所以其修养工夫必是“制外以安内之成分更为加重”，对于道德的修养工夫也就更为“艰难”；象山则心性不分，心就是性，性并非在心的上一层，因此对于道德的主体可以当下认取，非常现成，非常简易[65]。唐君毅先生认为：“唯在象山说本心，即连于其中之道之理而说，故此一本心，亦即道心，而为人所本有。此心之沉陷，即无异此整个之心沉陷离道，而此心之起，亦是此整个心之全起。然在朱子，则人心虽可沉陷离道，而道并不随心以俱陷；又心之由陷而起，亦未必即能全上合于道，故重其间次第之工夫。而朱子之教，乃可说为渐教。依象山之教，则人自发明其本心，此道此理即俱时而见，则为一顿教。”[66]唐先生虽未明确点名反对牟宗三之说，然其说却处处是针对牟说的，“于朱陆之异，不宜只如世之由其一主尊德性、一主道问学，一主心与理为一、一主心与理为二去说……”[67]并认为，“朱子与陆王之学者，其相视如异端之门户之见，不可不破……方可疏畅八百年来儒学之生命”[68]。彭永捷先生认为，陆九渊以心为哲学本体，而朱熹是以理而非以心为哲学本体。陆九渊所言之心为义理之心，朱熹所言之心为知觉之心[69]。等等。
其他方面，张汝伦先生认为关于朱熹的格物致知思想，一直受到一种普遍的误解。张先生认为朱熹秉承的是程子的思路，坚持即物穷理是“因其已知之理而益穷之”，也就是将心中已有之知推广扩充于事事物物，而非于事事物物上求得未知之知。既然如此，格物致知真正的出发点是心，而不是物。“心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理”（《朱子语类》卷九《学三》），而存心其实是正心[70]。张先生的这种辩解有一正视听的意味，不可以单纯把朱熹的格物论理解为向外穷理的过程，从朱熹的心性论角度来看，格物致知正是心性本体向现实世界的开展与落实，是一个内在天理和外在物理相互印证和相互实现的过程，这应该是比较符合朱熹的内在逻辑的。如此看来，朱熹心性论与陆王的心学认识论似乎并无本质性的区别。
综合学界的研究看来，我们认为，主张朱熹的心性学说也是心学的观点，显然有些矫枉过正的嫌疑，为了强调被严重忽视的朱熹心性之学，直接称为朱熹之学即为心学，这有和我们已经称谓习惯的陆王心学产生混淆的可能。既然两种学说体现出的是不同的理论特质，也呈现出了两条不同的发展道路，朱熹的心学和陆王的心学肯定不是完全同质的理论体系。因此，也不必非要用已经约定俗成的“心学”之名去标示朱熹的心性学说。当然，这也显示了朱熹的心性学说的重要意义和亟待更多关注与研究的迫切性。最后，我们基于学界的研究状况可以得出如下三点结论：第一，由于学界一般把朱熹的学说归为理学，相对来说对朱熹的“心学”或心性论关注较少；第二，牟宗三等人对朱熹及其心性论的“偏见”，更使得学界几认为朱熹并无心性论；但是，钱穆等人努力把朱熹心性论与陆王心学相提并论，又有矫枉过正、混淆视听的嫌疑；第三，学界普遍把朱熹之“心”划定为形而下者，否定其具有形上性和本体性，此论恐尚有讨论的空间。另外，把朱熹心性论放置在其整个理学思想体系中考察还不足够充分。
[1] 冯友兰：《宋明道学中理学心学二派之不同》，《清华学报》，1932年第1期，第1页。
[2] 牟宗三：《心体与性体》（上册），上海：上海古籍出版社，1999年，第38—51页。
[3] 钱穆：《周程朱子学脉论》，《中国思想史论丛》（五），北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第197页。此文首发于《学原》，1948年第2期。
[4] 钱穆：《朱子心学略》，《中国思想史论丛》（五），北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第138页。此文首发于《学原》，1948年第6期。
[5] 唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第133页。
[6] [美]陈荣捷：《宋明理学之概念与历史》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，1996年，第27页。
[7] [美]陈荣捷：《朱子新探索》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第224页。
[8] 张立文：《宋明理学研究》，北京：人民出版社，2002年，第483页。
[9] 金春峰：《对朱熹哲学思想的重新认识——兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲》，《学术月刊》，2011年第6期，第35页。
[10] 姜广辉：《朱熹心性哲学的范畴定位》，《孔子研究》，1993年第4期，第75页。
[11] 杨俊峰：《心理之间：朱子心性论研究》序，北京：中国社会科学出版社，2014年，第1页。
[12] 参考牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，张君劢：《新儒家思想史》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第568页。注：此《宣言》原刊于《民主评论》第9卷第1期（1958年1月5日）及《再生》第1卷第1期（1958年1月），其后收入张君劢著，程文熙编：《中西印哲学文集》，台北：台湾学生书局，1981年；亦以《中国文化与世界》之名收入《唐君毅全集》卷4，台北：台湾学生书局，1991年。
[13] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第331页。
[14] 牟宗三：《心体与性体》（上册），上海：上海古籍出版社，1999年，第38—39页。
[15] 牟宗三：《心体与性体》（上册），上海：上海古籍出版社，1999年，第51页。
[16] 蔡仁厚：《儒家心性之学论要》，台北：文津出版社，1990年，第1—5页。
[17] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》自序，北京：中国社会科学出版社，2005年，第7页。
[18] 牟宗三等：《为中国文化敬告世界人士宣言》，张君劢：《新儒家思想史》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第568页。
[19] 蒙培元：《中国心性论》，台北：台湾学生书局，1990年，第1页。
[20] 蒙培元：《中国心性论》，台北：台湾学生书局，1990年，第364页。
[21] 蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》，福州：福建人民出版社，1984年，第34—35页。
[22] 蒙培元：《理学范畴系统》，北京：人民出版社，1989年，第455页。
[23] 韩强：《儒家心性论》，北京：经济科学出版社，1998年，第5—6页。
[24] 向世陵：《理气性心之间——宋明理学的分系与四系》，北京：人民出版社，2008年。
[25] 蔡方鹿：《宋明理学心性论》（修订版），成都：巴蜀书社，2009年。
[26] 钱穆：《朱子学提纲》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第44页。
[27] 钱穆：《朱子学提纲》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第44页。
[28] 钱穆：《朱子新学案》，成都：巴蜀书社，1986年，第361页。
[29] 钱穆：《朱子心学略》，《中国思想史论丛》（五），北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第170页。
[30] 蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》，福州：福建人民出版社，1984年，第34页。
[31] William Theodore de Bary，1981，Neo－Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart（《道学与心学》），NewYork： ColumbiaUniversity Press.
[32] [日]垣内景子：《朱熹思想构造的研究》，东京：汲古书院，2006年，第9页。
[33] 杨少涵：《中庸原论——儒家情感形上学之创发与潜变》前言，北京：社会科学文献出版社，2015年，第7页。
[34] 杨少涵：《中庸原论——儒家情感形上学之创发与潜变》，北京：社会科学文献出版社，2015年，第45页。
[35] 牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第131页。
[36] 牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第132页。
[37] 牟宗三：《心体与性体》（上册），上海：上海古籍出版社，1999年，第38—45页。
[38] 冯友兰：《宋明道学中理学心学二派之不同》，《清华学报》，1932年第1期，第1页。
[39] 冯友兰：《中国哲学史》（下册），上海：华东师范大学，2000年，第273页。
[40] 刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局，1982年，第233页。
[41] 吴震：《朱子“心论”试析》，郭齐勇主编：《儒家文化研究》（第四辑：心性论研究专号），北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第21页。
[42] 徐远和：《洛学源流》，济南：齐鲁书社，1987年，第319页。
[43] 蔡方鹿：《宋明理学心性论》（修订版），成都：巴蜀书社，1997年，第133页。
[44] 贺麟：《五十年来的中国哲学》，上海：上海人民出版社，2019年，第46页。
[45] 刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局，1982年，第230页。
[46] 刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局，1982年，第233页。
[47] 唐君毅：《唐君毅全集》（第33卷），北京：九州出版社，2016年，第144、219页。
[48] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第404页。
[49] 乐爱国等：《20世纪朱子学研究精华集成——从学术思想史的视角》，北京：经济科学出版社，2017年，第212页。
[50] 金春峰：《朱熹哲学思想》绪论，台北：东大图书股份有限公司，1998年，第3—4页。
[51] 金春峰：《对朱熹哲学思想的重新认识——兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲》，《学术月刊》，2011年第6期，第31页。
[52] 金春峰：《对朱熹哲学思想的重新认识——兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲》，《学术月刊》，2011年第6期，第31页。
[53] 金春峰：《对朱熹哲学思想的重新认识——兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲》，《学术月刊》，2011年第6期，第35页。
[54] 金春峰：《朱熹晚年思想》，《山东大学学报》（哲学社会科学版），2005年第1期。
[55] 参考金春峰：《宋明新儒学论纲（一）——牟宗三先生〈心体与性体〉评述》，《社会科学动态》，2018年第2期，第5—21页；《宋明新儒学论纲（二）——牟宗三先生〈心体与性体〉评述》，《社会科学动态》，2019年第1期，第5—12页。
[56] 金春峰：《朱熹哲学思想》，台北：东大图书股份有限公司，1998年，第281页。
[57] 林安梧：《朱子哲学当代诠释方法论之反思——从“继别为宗”到“横摄归纵”》，《河北学刊》，2009年第5期，第32—38页。
[58] 参考杨俊峰：《心理之间：朱子心性论研究》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第25—33页。
[59] 参考束景南：《朱子大传：“性”的救赎之路》（增订版），上海：复旦大学出版社，2016年；束景南：《朱熹年谱长编》，上海：华东师范大学出版社，2001年。
[60] 陈来：《朱子哲学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第225页。
[61] 吴震：《朱子思想再读》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第102—103页。
[62] 李景林、田智忠：《朱子心论及其对先秦儒学性情论的创造性重建》，《中国社会科学》，2007年第3期，第88页。
[63] 乔清举：《朱子心性论的结构及其内在张力》，《哲学研究》，2011年第2期，第35页。
[64] 牟宗三：《心体与性体》（上册），上海：上海古籍出版社，1999年，第41—43页。
[65] 徐复观：《中国思想史论集》，台北：台湾学生书局，1983年，第40—42页。
[66] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第274页。
[67] 唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第131页。
[68] 唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第133页。
[69] 彭永捷：《朱陆之辩——朱熹陆九渊哲学比较研究》，北京：人民出版社，2002年，第206页。
[70] 张汝伦：《关于格物致知的若干问题——以朱熹的阐释为中心》，吴震主编：《宋代新儒学的精神世界——以朱子学为中心》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第55页。