第二节
作为方法论的田野训练

当今，人类学研究不论是学科文体上的从深度描写到书写文化的转变，还是学科历史上的从政治经济向区域社会历史的转变，人类学这门学科仍然把民族志描述为学科本身发展的一个有价值、富有生命力的部分。就知识体系和专业实践而言，田野工作及与其相关的民族志仍然是人类学学科的核心内容。从专业社会化和训练来看，民族志田野工作的核心地位仍然不可动摇。田野工作之所以能够使一个初学者成为一名专业的人类学家，不只是因为它是“科学的”搜集数据的方法，更重要的是它具有认识论上的意义。田野工作具有人类学的基本方法论价值，即成为人类学家的前期必备训练，具备人类学家应有的能力与视野，以造就真正的人类学家。[3]从特定意义上说，判断一个人是否成为人类学家的重要标准，就是看其做了多少田野工作，在田野中获得了多大的能力与视野。

在田野调查早期，人类学家可以对“他者”的任何一个群体进行研究，因为这些群体的情况鲜为人知。今天，已很少有“没有被研究过”或“没有被调查过”的群体了。于是，现代的田野调查似乎在遥远的“他乡”，不再研究附近的他者人群，或者是转向自我族群的家乡田野。然而，不论人类学的研究，或是研究的问题与领域发生了什么样的变化，人类学仍是对人类行为的研究。所以，哪里有人群生活，哪里就有适合人类学调查的地点。每一个社区都有它自身的特点，每一个生活实验场都可以是人类学的研究对象。因此，人类学家的田野训练不是不重要了，更不是不需要了，而是更具有挑战性了。

从学科成就来说，田野训练是人们步入人类学领域的入门台阶。王铭铭教授在《人类学是什么》一书中提出了“人类学家田野成丁礼”之说。[4]要成为人类学家，首先需要在高等学府里对人类学的基础理论进行全面的学习，在掌握了人类学理论后，必须到田野中去对所掌握的理论进行检验，并在田野检验中升华其理论。掌握了人类学的田野调查方法，然后再回到高等学府进行人类学理论与方法的全面总结，以形成人类学的学术思想。在这个过程中，是田野训练造就了真正的人类学家，成为人类学家的“成丁礼”。[5]也就是说，只有经过了田野之后，才可能成为真正意义上的人类学家。

人类学田野调查是一项专门性的科研活动，因为田野调查的终极目标直接服务于人类学。为了确保所搜集的资料能满足人类学研究之需，田野调查的整个活动过程必须遵循人类学的基本特点和研究规范，否则不能称其为田野调查。与此同时，它又是一项科研活动，因为田野调查不同于一般的社会调查，它的整个活动过程必须在既定的人类学科学理论指导下进行，并服务于具体科学研究的需求。也即是说，在人类学研究的活动中，各个环节、各个层面都与“田野调查”紧密相关，从这一意义上说，田野工作是人类学的安身立命之本。要从事人类学研究，必不可少的就是参加田野工作。

基于上述分析，田野调查资料并不是随意的观察和访问就可以获得的，它要求调查者必须经历过系统的专业训练，调查的全过程又必须在严格的科学研究规程控制下实施，而调查的结论还必须是在既定科学理论的指导下筛选整理的结果。就此意义而言，田野调查报告与游记、访问录和总结报告都不同。如果说田野调查还是一项社会活动的话，那么它就是一项自始至终都在有各种控制的前提下完成的社会活动，绝不是一项纯个人的活动。

人类学学科知识来源于田野，这是不争的事实。但人类学并不仅仅是研究田野，它还是田野中的学问，是人类学家在田野中对人类文化研究进行的训练。在这种训练中揭示“他者文化”的自在与自为，在“他者”的文化或社会场景中反思自我文化，而获得一种文化反省的能力，在文化反省中达致文化的自觉。通过田野训练，使人类学学者获得文化整体观的视野、跨文化研究的能力和培养起文化相对主义的理念，这才是至关重要的，这也是成长为人类学家的基本素质。通过田野的训练，获得了上述的素质，也就成了人类学家。

文化整体观是人类学学科从事人类文化研究的基本观点。长期而深入的田野工作可以培养整体的全貌观。这不只是因为工作者可以了解到社会文化的各个层面，如政治、宗教、亲属、经济等，实如功能论所强调的相互关联并构成一个整体，更涉及莫斯所说“整体”（totality）的观念，牵涉不同层面之间如何透过某种特定行为（如交换）整合在一起的看法；它往往超越行动者个人所能意识到的层次。[6]这一观点的形成，在学术上经历了一个漫长的发展过程，在人类学形成的初期，大多数学者都是从特定的具体的某一文化要素诸如家庭、婚姻、居住、宗教、语言等出发，对这些文化要素展开研究，而更多的则是从这些文化要素中析离出文化因子来展开研究。其所得出的结论无异于“盲人摸象”，不同学者各自抓住了整体中的部分，并就这些不同的部分进行公说公有理、婆说婆有理的学理分析与争辩。这种争辩持续到马林诺夫斯基的《文化论》问世，之后才开始注意到文化的整体性。

马林诺夫斯基在其所著《文化论》中论及整体论的研究方法时说：“若我们随意取一器物，而想加以分析，就是说想设法去规定它的文化的同一性，我们只有把它放在社会制度的文化布局中去说明它所处的地位。换言之，就是说明它如何发生文化的功能。所以，对于一物，不论是一船、一杖、一器，除非能充分了解它在技术上、经济上、社会上及仪式上的用处，我们不能获得关于它的全部知识。”[7]一物的功能、一种文化现象的功能都是在整体中显现的，所以要有整体论的视角。功能主义关于整体论的基本观点是，构成文化或社会的各要素之间紧密地相互关联而构成一个整体，只有当文化被看成是一个各部分相互联系的整体时，才能确定其中单一文化元素的意义，由此也开创了人类学田野调查的“革命”——参与式调查方法。参与式调查的本质要求，就是要从整体上把握被调查之文化。这是指实地考察工作者对某一文化进行全貌性的深入研究，反对从文化中抽出个别要素进行研究。

这种整体性视野既是文化认识的思维模式，也是田野资料搜集的手段。任何一种文化要素的呈现，都绝非孤立存在。在田野中，通过对田野资料的搜集，发现文化事实或文化要素之间那千丝万缕的联系。这样的联系，可以穿越文化事实的不同层面，将文化事实连为一个整体，最终体现出“文化”的这一人为信息系统。[8]像这样的文化整体观，只有在田野的实感中才可以得到深刻的认识。也就是说，人类学家的文化整体性的视野，不仅在田野中获得，而且需要在田野中检验，并逐步建立起人类文化的整体观。人类学家一旦建立起这样的整体性视野，面对纷繁复杂的人类文化，在解决人类所面对的问题时，就不再是单向度的见子打子的方法与手段了，而是试图从不同角度、不同层面进行立体的思考与分析。这已使人类学家注意到文化事实之间的相互关系，并由不同的关联性再连接，使文化事实成为一个整体。

其实，在这一整体观上还需要进一步的拓展，因为文化事实体系的整体性，还必须深入生态环境、历史过程与族群关系之中，当这三者被纳入文化事实体系的整体分析，成为文化研究有机组成体时，文化研究才具备了整体性。[9]这从实质上说是对文化功能主义文化整体观的一种扩充与完善。因此，今天的人类学田野调查要获得对文化整体的观照，除了对田野中“狭隘”文化事实整体的观察，还必须扩充到生态环境、历史过程和族群关系中去，如此视野下的人类学田野调查基本训练，才能形成文化整体观的视野。

人类学是一个注重比较的学科，此已成为人类学的一个特征。人类学的立场是全貌而整体性的，目标是通过对不同人群的文化研究而理解全人类。但由于作为人类发明的文化在地球上有诸多相同和诸多相异，因此对不同的文化类型进行比较是人类学研究的基本方法。田野工作者写出特定民族的民族志，将其他学者的民族志材料进行教学对比，并参照其他学科的研究材料与结论，达到最终追求的目标——了解人类文化的相似性与相异性何在，追问到底是什么因素造成了人类文化的相似性与差异性。

人类学要实现这样的目标，其研究方法就必须达致对人类不同文化进行“比较”的框架。在人类所建构起来的学科中，其比较研究的方法有很多的不同。一种办法被认为是以人的材料做实验，但不是像心理学或别的自然科学做实验那样。人类学的田野调查是补充不能做实验的一种办法。因为相同的环境、相同的因素却可以有不同的文化变异，或是不同的环境却可以有相同的文化特性。比如，不同社会有相同的制度，因为某一模式可能有不同的意义和功能，也可能不同的模式因社会、政治与经济形式而有相同的意义与功能。为什么具有相同功能的事物有不同的模式？为什么不同模式的事物具有相似的内涵？要理解这些原因，我们就应该把它们置于社会背景下考虑，应仔细考察某一显著模式是否为适应特定环境的产物，或是在历史过程中成型的，还是其他因素所建构的。[10]可见，田野调查既然是服务于人类学的科研活动，那么人类学的这一基本特征自然就成了界定田野调查与非田野调查的基本标识，即田野调查必须是一项跨文化的研究活动。

人类学这种文化比较的研究方法，就是要在特定场合下对两种异质文化进行比较。要进行不同文化间的比较，只有同时弄清双方文化因素的层次对位情况后，才能判断在互动过程中作用力和反作用力的可能对应情况，也才能准确地将相关的事实成组地归纳起来。一是透过各种不同类型的社会或现象，寻求更具普遍性与真实性的性质与解释；二是由一个深入的个案研究中，建构出理念型典范，有助于其他研究在了解、比较与解释上之用；三是由个案研究所具有的批判性策略产生比较的观点与意义；四是表面上不进行任何比较，但民族志的铺陈即已隐含研究者自己的文化背景与被研究者之间的对话，而产生比较的观点。但仍需对这些传统的方法做一定程度的修正。其修正途径是将被研究者的文化因素，人为引入双方讨论的框架中，观察其反馈信息，包括不同作用方式、不同程度、不同层次的各种反馈信息。然后，以此为基础构拟适用于这一组研究对象的层次分析模型，再以该模型为基础逐步地拓展互动信息的搜索范围，反复完善这一模型，最终得出一组研究对象的互动调适结论来。

这是为了从具体的社区或个案中，通过田野工作的研究，概括与归纳出一般原理与原则而必须采用的方法。拉德克利夫-布朗认为，社会人类学的比较，旨在探究社会生活形式的多样性，并以此作为对人类社会现象进行理论研究的基础。当然，所有科学研究，为了检验某种命题或归纳出一般的法则，在不同程度上都使用着比较的方法，而社会人类学领域的比较研究运用得尤为广泛，这与社会人类学的学术传统与研究对象有着密切的关系。人类学自产生之初就是以异文化作为研究对象，在一百多年的发展过程中，人类学的研究对象、研究范围在扩大，但这一学术传统仍然保留至今。人类学学者在研究异文化中一个无法回避的比较对象，便是自己所在社会的文化。

人类学学者所面对的异文化是多种多样的，要从多种多样的异文化中归纳出一般原理，这也理所当然地要使用比较的方法。即使是对一个单一社会文化的民族志的描述，其使用的概念、采用的视角和描述的对象，也是以人类学的背景知识为基础的，亦隐含着与不同社会文化的比较研究。但当我们将比较方法作为人类学研究的重要方法进行表述时，已经抛开了那些间接的、隐含的比较研究，而指那些直接地对两种或两种以上不同社会文化所进行的比较研究，也就是跨文化比较研究。

在跨文化比较研究中，就具体操作而言，由于人类学学者是以个体为单位展开研究，以发挥个体创造性为特点，而个体的体力与智力皆有一定限制，跨文化比较不可能穷尽所有应该比较的对象，只能在两种文化或几种文化中进行比较。从理论上说，人类学是以所有人类社会为研究对象，以探讨人类文化的普遍性和多样性为目的的一门学科，因此，把所有的社会文化作为比较的对象是理所当然的。在人类学研究所要具备的能力中，田野训练是最为关键的，从“他者”文化的田野入手，再进入“本文化”的田野进行文化反观，在双重田野训练的互换中获得跨文化研究的能力后，再进入人类学研究的队伍中来，才可称为一名真正的人类学家。

文化相对主义是人类学研究的一个重要特征。也就是说，当我们研究一种陌生的文化现象时，应当从该文化的内部逻辑去理解它，而不是从研究者本身文化的逻辑去进行衡量与评判。应该说明的是，所谓客观，也是相对而言，而非绝对的。理论上的纯客观，客观上是不存在的。每一个人都无法彻底摆脱本民族文化给予他的文化烙印，每一个人都有自己的文化价值观，即使文化人类学家主观上希望公正地不带偏见地去研究“他者”文化，但也会自觉或不自觉地受到自我文化的制约。田野工作可以培养一种具有前瞻性的批判性视野，这类具有前瞻性的批判性视野，不只说明了因田野工作得以接触并整体性地深入了解异文化而有的比较观点，使工作者能剔除已有的文化观念所造成的偏见，也说明了人类学本身所具有的探索性特色。从本质上说，带批判性的文化相对主义，也仅仅意味着一种去客观理解问题的方法。在承认其他文化有其内在逻辑性和价值的同时，并不排除自我文化的逻辑与价值，两者互为主体性。

人类学家总是致力于不同文化之间的相互理解，但人们总是以自己的喜好和习惯来理解其他的文化，以自己文化的价值观念来做判断。这种观点被人类学称为民族本位偏见，或是民族中心主义。民族中心主义的极端就是“文化沙文主义”——自认为自己所持有的文化永远优于别人的文化，并以自己的文化坐标来规范他人的行为。不容置疑的是，民族本位偏见或民族中心主义是人类社会的普遍现象，也成了当代人类社会的一个特征。我们每个人都是从孩提时代起就学习如何思考和行事的，在宗教仪式中、在学校、在电视上、在运动项目中、在晚会上、在家里……我们的行为总是按照自我所了解的“正确、真实、适当”的方式进行，我们还要考虑自己的行为与社会阶层、身份以及所处的场合相符合。这种“先在的”民族中心主义，由于能给人们以安全、满意和荣誉感，便成为社会归属感和自我认同的依据。因此，在人们的意识中，几乎任何一个人都逃脱不了“民族中心主义”的羁绊，也就是说，任何一个人都是特定的民族中心主义分子。

但是，人类学与其他学科的不同之处在于，人类学将人类生活千差万别、千姿百态的文化纳入同一视野内，在同一平台上进行观察，在不同文化间建立起可以沟通的桥梁。在这座异文化沟通的桥梁上，不容许有任何的偏见而建构起人为的障碍。也就是说，这座桥梁是双向导通的。任何一种文化都可以通过这座桥梁去认识对方、理解对方、宽容对方，实现“美人之美，美美与共”。这座桥梁就是人类学，而建筑这座桥梁的正是人类学家。如果人类学家不能很好地做到这一点，这座人类学桥梁就会坍塌，人类文化的沟通与平等就只能是一句空话。

人类学家不是圣人，也是食人间烟火的凡夫俗子，也是在“本文化”的熏陶中成长起来的学者，也同样是一个“民族中心主义分子”。但从事的人类学这一事业又要求人类学学者必须放弃或清除民族中心主义。人类学要克服民族中心主义的局限，必须接受文化相对主义的理念，即每一种文化都有其独创性和充分价值，一切文化的价值都是相对的、平等的，主张要抛弃民族中心主义，尊重每一种文化的独特价值。一种行为在一种文化中是“合适的”，对其他文化而言未必同样合适。要获得这样的理解谈何容易。这就需要人类学学者去“劳其筋骨”，“走万里路，读万卷书”，需要人类学家在“田野中自觉”。“田野”训练就成为必不可少的环节，人类学家在田野中感受特定文化存在的合理性与价值，在特定的时空维度中发现特定文化的意义，自觉地理解与接受文化相对主义的理念，在田野中使自己成为一个文化相对主义者。只有做到了这些，才具备了人类学家的素质。当然，人类学家拥有了文化相对主义的理念，并不意味着放弃批评而赞成或接受某一特殊人群的所思所为，而是意味着将文化行为放入具体的历史、环境和社会中加以评估。

总而言之，田野调查就是透过文化事实的表征去把握文化特征。人类学以异民族文化为研究对象，调查的主要目的是认识异文化。人类学田野调查自然得把认识文化事实的表象特征作为入门的手段，通过认识文化事实的表征去认识文化的本质。因此，整个人类学的田野调查过程虽然天天在接触新的人和新的事，但是从来不会把自己认识的终极点放在对这些人或事本身的认识上，而是把探索的目标放在透过这些人和事去归纳和总结异种文化特征的基点上。这便注定了人类学田野调查非常重视对异种文化中人和事的特征性素材的搜集，但却不能停留在人和事的数量归纳上，而是通过这些文化事实的素材去触及该种文化的本质特征。

对特定社区而言，文化是指导人类生存发展得以延续的信息体系，就一个田野点的文化而言，即指导该社区民众生存与发展的信息体系。这样的信息体系在特定的生境中可以建构起众多的文化事实。这些文化事实有的具有透明性，有的具有隐含性，有的一望而知，有的则需要通过逻辑判断才能知晓。但总的来说，都可以通过人的行为而得以表现出来。人类学田野调查者所能触及的是社会人的具体行为，通过对人们具体行为的了解而去触摸该种文化的具体特征。这里包含着两层基本含义，首先是对特定社区民众（社区或民族）所操持运行的各种文化事实进行系统的搜集整理，从中发现各文化事实之间的联结关系与所展示的社会结构；其次是在充分理解文化事实的基础上，通过田野调查系统地把握各种文化事实之所以形成的自然背景、历史过程与外部社会因素的影响，也即是对该社区族群文化作用于“生境”中的文化事实之形成历程与价值的把握。这就是人类学田野调查的突出特征之一。人类学田野调查还有许多特征，那些特征都是在这一特征的基础上派生出来的。因此，如果不把握好这个特征，就不能正确把握人类学田野调查的真谛。

如上所述，人类学家的田野训练，从本质上看，不是强调做了多少田野，进行了多长时间的田野调查，而是关注在田野中获得了什么，是否达到了人类学学科在田野中的基本要求。也就是说，是否完成了上述方面的训练任务，这才是检验是否具备了人类学家所应有的素质，检验一个人类学家成长的价值尺度或试金石。这既是一个人类学家成长的历程，也是人类学研究的规范。人类学理论在学院里获得，在田野中检验，再回到学院里升华。田野就是这一链条中的中间环节。在田野训练中可以体现理论水平的高低、观察敏锐的程度、对现象的概括能力和学科研究的规范度。田野训练成了人类学学者成长为人类学家的“成丁礼”。[11]