（二）

儒家本质上属于境界形而上学，当然对此还需要论证。首先需要探讨的是，儒家哲学中的基本范畴“天”“天命”“天道”“诚”“理”等，是不是完全在独立自在的实体意义上讲的？它们和人的关系如何？如果说这些范畴完全是在独立自在的实体意义上使用的，它们和人并没有什么关系，那么我们就有理由确定其实体形而上学性质；而如果说不是这样，那么就说明其形而上学还有其他意义。

在原始儒学那里，特别是在孔子那里，“天”的确有实体的意义，如当卫国大夫王孙贾问孔子：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”孔子说：“不然，获罪于天，无所祷也。”天似乎是独立存在的神。当孔子要拜见南子时，子路有些不高兴，孔子便发誓说：“予所否者，天厌之，天厌之！”如果我做了坏事的话，天都是要讨厌的。孔子离曹去宋，与弟子们习礼于大树底下，宋国司马桓魋听说孔子在这里，于是想将其杀害，孔子的弟子们知道这一消息后有些担心，便要求孔子迅速离开，孔子却说：“天生德于予，桓魋其如予何？”《史记》记载，孔子去陈国而路过匡地，匡人误以为孔子是阳虎，准备将其拘留，弟子们都有些惧怕，孔子则说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”实际上，这些都说明原始儒学不可能摆脱原始宗教的影响。所以，在他们那里有一个“外在超越者”，这个“外在超越者”就是原始宗教中的“神”和“天”。在这个意义上可以说，原始儒家哲学有实体形而上学的内容。但是，也应该看到，在孔子那里还有轻视“神”存在的一面，如其所说的“敬鬼神而远之”。一个“远”字表明他对待“神”的态度，也表明他更多的是把人的精神寄托放到了“内在超越者”上，这“内在超越者”就是“仁”。“仁”既是内在的，又是超越的，所以他强调“为仁由己”，要求人们从自己开始去觉悟“仁”的意义。虽然子贡曾说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”但是，从孔子对“仁”的论述中，我们能感受到他的思想中的“性与天道”的关系。在这个意义上，他的哲学具有境界形而上学的意义。

比起孔子，孟子哲学的境界形而上学就非常明显了。在孟子那里，“天”已经彻底地被祛除了原始神学的内容，其境界的意义非常明显。如他所说的“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，在他看来这就是“由仁义行”。“由仁义行”建立在对“仁义”觉悟的基础上。同样，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”也可以说是“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”，即人这样做乃是一种道德上的必然，既是“天”，也是“命”。所以，可以这样理解：“由仁义行”就是道德上的无待命令。如果说“仁义”是“性”, “莫之为而为者”是“天”（一种必然）的话，那么“性”和“天”就在“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”中有机地统一起来。所以“尽心”不仅可以“知性”，而且可以“知天”。因为“性”和“天”是内在统一的。

宋明理学由于援佛道入儒，所以，它的境界形而上学就更加明显了。虽然说程朱理学有本质主义的倾向，有“支离”的嫌疑，即它把“理”客观化，客观化意味对象化，乃至实体化。但是，它的思想又和西方哲学不同，即它认为“性即理也”。“理”并没有独立于“性”而存在，两者是内在统一的。所以，它所说的本体总是和人的存在紧密相连的。朱熹还讲：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。”对于这句话可以这样诠释：人和天是有机统一的，人的生存需要天的依靠，而天之本体总是由人的道德活动、人的精神境界而呈现出来的。也就是说，人的道德活动、人的精神境界是呈现天之本体的最基本的形式。

朱熹和弟子曾讨论过“孔颜乐处”的问题，虽然他们未做出正面回答，但是都否认了“乐道”，认为“乐道”是来得浅了。言外之意，“乐道”是把“道”外在化了，而只有自乐才能说明“道”是内在于己的，内在于己的“道”就是“德”，就是“性”。实际上“孔颜乐处”这个问题从周敦颐开始就提出了，如程颢说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”程颐亦讲：“昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、颜子之所乐。要哉此言！”程颐曾根据胡瑗的要求写了一篇著名的文章，题目叫作《颜子所好何学论》，探讨的是颜子的人生境界问题。程颐和弟子鲜于侁也认真讨论过“颜子之乐”的问题，鲜于侁说：颜子之乐是“乐道而已”。程颐说：“使颜子而乐道，不为颜子矣。”只是程颐没有明确说出答案。冯友兰先生在他的《中国哲学简史》中接着探讨这一问题时才做出了明确的解答，颜子之乐乃是“自乐”。由此看来，虽然程朱理学承认“理”的客观性，但是它同时也承认“性”和“理”的相互内在性。既然如此，人就可以通过如贺麟先生在评价程朱理学时所用的“透视式的直觉”而获得境界形而上学的意义。

心学的境界形而上学就不言自明了。《象山全集》记载陆九渊13岁时便悟出“宇宙内事，乃己分内事，己分内事，乃宇宙内事”, “宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。若要解释这句话，那就是宇宙是心的宇宙，心是宇宙的心。“宇宙”和“心”是内在统一的，可见“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”讲的是一种境界性的存在。所以，这里的“心”不同于理性认知的心。在陆九渊看来，理性认知的心往往限隔宇宙，他说：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”理性认知的心由于把宇宙作为自己的认知对象，反而二分了自我和宇宙，从而限隔了自己。宇宙的心（境界的心）无将迎，无内外，充塞宇宙。但是，常人往往因精神在外，至死劳攘，而使自己和宇宙分立，使学问支离，从而堵塞了对心的自觉，阻滞了宇宙心（境界心）的呈现。只有经由“切己自反”“先立乎其大”的工夫进路，方可除去人与宇宙的限隔，达到“心”的澄明。“心”的澄明就是“在”（自己存在）的澄明。

王阳明的哲学虽然说比起陆九渊的哲学有点拖泥带水，但是，他的基本思想仍是“心即理也”“性即理也”。有一段话能很好地说明他的哲学的性质，即“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣……盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体”。在这“一体”之中，“良知”乃是其本然性的存在。这一思想与佛教的“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”有相通之处，即世界上的事事物物皆是“良知”或“佛性”的呈现，也因“良知”“佛性”而获得自在的性质。不同的是，王阳明在重视“人心一点灵明”的同时，更加重视“致良知”的意义。这是因为“心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了”。所以，在“念念致良知”的工夫中，“心”之“天渊”走向无蔽，“心”之“良知”步入澄明。