四、相关概念界定
（一）“西学”
“西学”顾名思义就是来自西方世界的学问，但在近代中国并无统一名称。早在明清之际就有“西学”之名，以其入书名的如艾儒略的《西学凡》（1623）和高一志的《修身西学》（1630）等，另外米家穗在《西方答问·序》（1637）中言：“予不敏，窃谓吾儒之学得西学而益明，西学诸书有此册而益备也，学者因其不同以求其同，其于儒家、西学思过半矣。”(14)但在鸦片战争之前，夜郎自大的“夷夏之辨”还是使得时人将西来之学概括为“夷学”，以对应夷商、夷船、夷炮、夷技、夷语和夷事等术语，轻蔑之意溢于言表。两次鸦片战争之后，一批有识之士对西方逐渐有了理性客观认识，同时有关条约禁止使用汉字“夷”(15)，自此西方科学文化被广泛称呼为“西学”，如冯桂芬《校邠庐抗议》（1861）中的《采西学议》，郑观应《盛世危言》（1894）中的《西学》，梁启超的《西学书目表》（1896），以及容闳的《西学东渐记》（1909）等，以“西”对“中”，不褒不贬。
19世纪后期，“新学”一词始见报端，如李提摩太著《七国新学备要》（简称《新学》）（1889）和林乐知编《新学汇编》（1898），张之洞在《劝学篇》（1898）中解释“中体西用”的原话也是“旧学为体，新学为用”，沈兆祎则编有《新学书目提要》（1904），但以“新”对“旧”，价值判断色彩未免二元对立。另外也有学者认为“新学”并非“西学”，而是传统中学在融合会通西学之后形成的近代民族之学(16)。故本书选用“西学”，基于“西”乃中性的方位之词，也认为中西文化只有姹紫嫣红之别，没有高低优劣之分。另外，广义的“西学”应该是囊括西方整个科学文化体系，涉及所有自然科学和人文社会科学，而晚清时期狭义的“西学”不过是坚船利炮或富国强兵的科学技术知识，本文则取广义西学概念。
（二）“著译”与“译述”
晚清传教士历经千辛万险浮槎东来，传播宗教是目的，西学著译是手段，文化交流是结果。本书所述“著译”用作动词，“著”概指编著，“译”概指翻译。李提摩太西学著译的很多作品是编著的，有的是全球主要国家国情介绍，有的是时事新闻评论，有的是世界名人传记，有的是上书清政府的策论文稿，但多需借助华人来遣词造句，因而存在意义的转换和语言的重构。另外这些编著作品的内容多为当时中国人闻所未闻的西方科学技术和文化知识，因而包含一定程度的翻译成分，毕竟翻译的本质就是解释(17)。因此，“著译”既可分开理解，也可看作一个整体。“译述”一词，是“西译中述”翻译模式的简称，即西人口译大意，华士笔述成文，以述补译，由述达意，是早期缺乏专业译才时的一种合译模式。如晚清著名翻译家林纾的译述，他虽饱读诗书，博览精研，但自己并不懂外文，却成功地采用此模式与王寿昌、魏易、曾宗巩、陈家麟和毛文钟等人进行合译，翻译世界名著40余部，可谓成果斐然，“他夙以译述泰西小说寓其改良社会、激动人心之雅志”(18)。根据原作和译本的完整性对应程度，翻译可以分为全译和变译。全译力求保全原作的内容和形式，理想的全译作品应是将原文信息逐句逐段不加改动地再现出来，变译则不囿于原作，译者可以根据读者的特殊需求采用扩充、取舍、浓缩、阐释、补充、合并、改造等变通手段摄取原作的中心内容或部分内容。(19)故通常所说的译述、译介、译写、节译、改译、编译等都属于变译范畴，其特征就是译本和原作不完全对等，根据翻译目的需要，只译其主旨或大意。总之，本文所指“著译”夹杂编著和翻译两层意思，这种表述与目前史学界对该类作品的通行称呼基本一致，如朱维铮的《利玛窦中文著译集》（复旦大学出版社2007年版）和王世家、止庵的《鲁迅著译编年全集》（人民出版社2009年版）。另外，晚清时期传教士的众多著译作品篇幅较短，有的只是一篇文章而已，和现今意义上的著作或译作概念还是有一定差别的。
（三）“晚清传教士”
在历史学领域，1840年第一次鸦片战争是中国近代史的开端，晚清即指此后到1911年辛亥革命推翻清王朝统治的前后约70年，也是近代中国半殖民地半封建社会的形成时期。但为表述方便，根据基督教来华的阶段区分和宗派差别，本文使用“晚清传教士”笼统指代19世纪初以来的入华新教传教士（Protestant Missionary）。马礼逊（Robert Morrison，1782-1834）是新教来华第一人，1807年到达中国，继承了明清之际天主教耶稣会士的文化适应路线，开创了后来李提摩太等传教士坚持的“以学辅教”策略，如此算来，“晚清传教士”在华时间长达100年有余。另外，新教传教士又分自由派和基要派(20)，前者与天主教徒相似，采用传统的“直接布道”方式传教，即耶稣及其使徒们所使用的方法，如巡回宣讲、散发印刷品等；后者采用“间接布道”方式传教，如办学、办报等。自由派传教士在西学著译过程中发挥了主导作用，若不做特别说明，本文所说“晚清传教士”特指新教来华自由派传教士。
(1) 目前中国的基督教徒多属于新教徒，故国内俗称的基督教其实指的是新教，或耶稣教，一般男性圣职称为牧师，有别于天主教的神父和东正教的祭司。
(2) 陈垣：“基督教入华史”，载《陈垣学术论文集》，北京：中华书局1984年版，第93页。
(3) 参见顾卫民：《基督教与近代中国社会》，上海：上海人民出版社2010年版，第5页。
(4) 史称“会昌法难”。唐朝后期由于佛教寺院土地不输课税，僧侣免除赋役，佛教寺院经济过分扩张，损害了国库收入，与普通地主也存在着矛盾。唐武宗崇信道教，深恶佛教，会昌元年（841年）佛道斗法，会昌二年（842年）开始没收佛教寺院财产，限制僧侣活动，连续数年进行灭佛运动，会昌六年（846年）武宗死后终止。
(5) 季羡林先生认为中华文明就像一条长河，它源远流长而又永不枯竭，是因为不断有新水注入。历史上最大的两次是从印度来的水和从西方来的水，而新水注入的途径就是翻译。注入印度来的水，是指中国翻译史上第一次翻译高潮，即佛经翻译。注入西方来的水，包括中国翻译史上第二次翻译高潮（明末清初的西学翻译）和第三次翻译高潮（鸦片战争到“五四”期间的西学翻译）。参见马祖毅等著《中国翻译通史》（古代部分）全一卷，武汉：湖北教育出版社2006年版，总概述第3页。
(6) “礼仪之争”指17世纪至18世纪西方天主教传教士就中国传统礼仪是否违背天主教义的争议与冲突。狭义而言，这是指康熙与传教士就儒教崇拜引发的争论，教皇克雷芒十一世1704年11月发布禁令，禁止在华传教士参与敬孔祭祖等活动。该禁令引发康熙的强烈反感，开始严厉限制传教士活动，1717年4月16日命令礼部禁止基督教在华传教。直到1939年，罗马教廷才撤销相关禁令。
(7) 1844年中法《黄埔条约》首次规定了法国人可以在通商口岸建教堂、医院、学房、坟地等，并受清朝政府的保护。此后各列强效仿要求在中国自由传教。
(8) 李提摩太有自传Forty-five Years in China：Reminiscences by Timothy Richard，后由李宪堂、侯林莉翻译成《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》，天津：天津人民出版社2005年版。
(9) 熊月之：《西学东渐与晚清社会》，北京：中国人民大学出版社2010年版，第466页。
(10) 丁则良：《李提摩太：一个典型的为帝国主义服务的传教士》，上海：开明书店1951年版。
(11) 李时岳：《李提摩太》，北京：中华书局1964年版，第5页。
(12) 以“李提摩太”为关键词搜索到的研究论文，只表示论文涉及李提摩太，并不代表“李提摩太”就一定是论文本身的关键词，如文中所述7篇博士论文分别为2005年复旦大学孙青的《晚清之“西政”东渐及本土回应——中国近代“政治学”形成的前史研究》、2006年山西大学王李金的《从山西大学堂到山西大学（1902-1937）——探寻中国近代大学教育创立和发展的轨迹》、2006年复旦大学何绍斌的《越界与想象——晚清新教传教士译介活动研究》、2007年吉林大学程丽红的《清代报人研究》、2008年北京大学张硕的《花之安在华传教活动及其思想研究》、2009年复旦大学赵中亚的《〈格致汇编〉与中国近代科学启蒙》以及2011年武汉大学何菊的《传教士与近代中国社会变革：李提摩太在华宗教与社会实践研究（1870-1916）》，但只有程丽红的论文将“李提摩太”列为关键词。
(13) 《回头看纪略》是李提摩太初刊Looking Backward，2000-1887时的译名，后发行单行本，改名为《百年一觉》，参见本书第75页。
(14) 徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，北京：中华书局1989年，第235页。
(15) 1858年中英《天津条约》第五十一款明确规定：“嗣后各式公文，无论京外，内叙大英国官民，自不得提书夷字。”
(16) 喻大华：“晚清文化保守思潮与‘近代文化’的构建”，载《天津社会科学》，2001年第2期，第97-101页。
(17) 参见邵宏：“翻译——对外来文化的阐释”，载《中国翻译》，1987年第6期，第7-9页；陈建中：“翻译即阐释——《名实论》之名与实”，载《外语与外语教学》，1997年第6期，第42-46页；朱建平：“翻译即解释：对翻译的重新界定——哲学诠释学的翻译观”，载《解放军外国语学院学报》，2006年第2期，第69-74页；刘微：“翻译与解释——劳伦斯·韦努蒂访谈录”，载《中国翻译》，2013年第6期，第46-49页。
(18) 陈熙绩：“歇洛克奇案开场·序”，载（英）柯南道尔著，林纾、魏易译：《歇洛克奇案开场》，上海：商务印书馆1908年。
(19) 黄忠廉：“变译（翻译变体）论”，载《外语学刊》，1999年第3期，第80-83页。
(20) 参见王立新：《美国传教士与晚清中国现代化》，天津：天津人民出版社2007年版，第17-33页。